مقدمه آينده ي تاريخ از ديدگاه هاي مذهبي و فلسفي مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است. دين هاي بزرگ و فراگير آسماني مانند يهوديت، مسيحيت و اسلام هر کدام به نوعي رستگاري بشر را نويد داده اند و انجامي نکو براي تاريخ پيش بيني کرده اند. فيلوسفان بزرگ نيز هر کدام به گونه اي در مورد تاريخ و سير حرکت آن انديشه هاي فلسفي ارائه نموده اند. فلسفه ي تاريخ بحثي است که ريشه ي آن را حداقل در حدود بيستوپنج سده ي پيش بايد جستجو نمود. هيپوکرات، [1] [2] [3] [4] . سن اگوستين، [5] [6] [7] [8] . فيخته، [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] ويل دورانت، [16] [17] [18] [19] ياسپرس [20] و... هر کدام در موضوع فلسفه ي تاريخ انديشه داشته اند. از آن جا که موضوع اين مقاله «بررسي ديدگاه برخي فلاسفه ي تاريخ اخير غرب» است، از پرداختن به بحث اديان در اين زمينه خودداري مي شود. همان طور که گفته شد بحث فلسفه ي تاريخ به قديم الايام باز مي گردد. ليکن آن چه چهره ي نويني به اين مبحث بخشيد شايد از بوسوئه شروع شود. «بوسوئه» [21] در قرن هفدهم تحت تأثير يهود و آن چه نزد کليسا مقبول بود، تاريخ را عبارت از تحقق غايت و مشيت رباني مي ديد. او معتقد بود خدا تقدير و مشيت قاهر خويش را از طريق وسايل و اسباب اجرا کرده است، ليکن اين اسباب فقط نقاب هايي است که چهره ي واقعي مشيت را از ديدگان پنهان مي دارد. امّا آن چه در واقع يگانه عامل مؤثر است همان مشيت الهي است. «جامباتيستا ويکو» معتقد بود که تاريخ در عين آن که مسخر مشيت الهي است، اما باز از يک سلسله قانون داخلي خود هم پيروي مي کند که تخلف از آن امکان ندارد. کتاب ويکو به نام «اصول علم جديد» بنيان فلسفه ي تاريخ جديد محسوب مي گردد. طبق ديدگاه وي هر قومي در مدارج سير خويش مي بايست از سه مرحله ي پياپي بگذرد: رباني، قهرماني و انساني. اين سه مرحله به ترتيب با مراحل سه گانه ي زندگي انسان: کودکي، جواني و کهولت مطابقت دارد. [22] . نزد «ولتر» که تاريخ را وراي سرگذشت فرمان روايان و احوال اقوام و طوايف تمام عالم مي ديد، ديگر نه قوم گزيده وجود داشت نه قوم برتر. تمام اقوام عالم از کلداني و چيني، تا يوناني و يهود اجزاء يک «کل» واحد به شمار مي آمدند که انسانيت بود و معني و هدف تاريخ هم عبارت از پيشرفت و ترقي انسانيت بود. بدين گونه نزد ولتر تاريخ عبارت بود از سير انسان از ظلمت خرافات و اوهام به روشنايي روزافزون خرد. امّا اين ترقي انسانيت آهسته و تدريجي است و ولتر مانع عمده ي آن را جنگ و تعصب مي داند. وقتي ميليون ها نفر از مردم جهان را فرمان روايان و روحانيان، قرباني جاه طلبي هاي خويش کرده اند علاج اين بدبختي ها به اعتقاد وي رهايي خلق از بلاي تعصب و تسليم خواهد بود. در باب نقش شخصيت در تاريخ، مبالغه ي «تامس کارلايل» فيلسوف و مورخ انگليسي منتهي به انديشه ي قهرمان، قهرمان پرستي و قهرماني در تاريخ شد. «کارلايل» که شيفته ي رمانتيک آلمان بود، چون فلسفه ي فيخته را که به موجب آن جهان مخلوق «من» است در مورد تاريخ انساني به کار بست و از آن اين نتيجه را بدست آورد که تاريخ فقط عبارت از احوال قهرمانان است. به تعبير «کارلايل» آن چه عرصه ي گذشته را پر کرده است وجود کساني است که در آن گذشته ها زيسته اند، نه قراردادها، کشمکش ها و... قهرمان واقعي را که تاريخ عبارت از داستان اوست کارلايل فرستاده اي مي دانست که از قلمرو اسرار نامحدود ـ مشيت الهي ـ به دنيا گسيل شده است و عامه ي مردم بايد از وي پيروي کنند. آن چه از گفته هاي کارلايل حاصل آمد، تعبير مبالغه آميزي از قهرمان پرستي، با نتايج نامطلوب آن بود. «آرنولد توين بي» مورخ انگليسي معاصر نيز در بين عوامل مؤثر در سير تاريخ از نقش «افراد آفرينش گر» و «اقليت هاي آفرينش گر» صحبت مي کند. [23] . در دوران روشن گريِ قرن هيجدهم، فکر ترقي، در حقيقت يگانه ايمان و اميد اکثر حکيمان اروپا بود. با اين همه اين انديشه هيچ جا روشن تر و جالب تر از رساله ي «کندورسه» [24] مجال بيان نيافت. نزد کندورسه اين ترقي نتيجه ي کمال جويي و کمال پذيري انسان بود که در قلمرو فرهنگ و اخلاق نيز مثل قلمرو علم تحقق مي يافت. در اين رساله کندورسه با نوعي شوق و هيجان مکاشفه آميز، انديشه ي کمال پذيري انسان را اعلام و دنبال مي کند. در نظر وي انسانيت شباهت به فردي دارد که بطور پياپي مراحل کودکي، بلوغ و مردي را پشت سر نهاده است و اکنون به دوره ي کمال و پختگي رسيده است. طي اين مراحل نيز عبارتست از ترقي مستمر در امتداد خط مستقيم که به موازات پيشرفت در علم است. [25] . در انديشه ي «کانت» مسأله ي ترقي به اين وجه بيان مي شد که روي دادهاي تاريخ از طريق تأمين ترقي، آن چه را براي نوع انسان غايت محسوب مي شود، تحقق مي بخشد. بدين گونه مردم در حالي که صرفاً مقاصد فردي خود را دنبال مي کنند به تحقق اين غايت نيز کمک مي نمايند و مثل اين است که قانون طبيعت تمام اعمال آن ها را به خلاف خواست آن ها متوجه اين غايت منظم مي کند، چنان که گويي ـ مطابق تعبير مشهوري که هگل از اين انديشه ي کانت مي کند ـ عقل يک نوع «حيله» بکار مي بندد تا انسان را به مقتضاي خواست خويش هدايت کند. افراد انساني و حتي اقوام و ملت ها نادانسته در مسير نقشه اي که طبيعت دارد راه مي پويند و اين نقشه که خود آنان از آن خبر ندارند خط سير آن ها را تعيين مي کند و تمام اعمال و اطوار آن ها نيز جهت تحقق آن بکار مي آيد. اين غايت در نظر کانت بوسيله ي زندگي نوع بشر تحقق مي پذيرد و بدين نحو ترقي انسانيت در مسير کمال، از طريق نسل هاي پياپي و نامتناهي حاصل مي شود نه به وسيله فرد. از نظر کانت دو وديعه ي طبيعت يعني عقل و آزادي انسان را در جهت کمال ترقي مي دهد. کانت اين اندازه خوش بيني دارد که يقين کند آن چه افراد جامعه را وادار به تسليم در مقابل قانون و حکومت قانوني داشته است، دولت ها را نيز سرانجام بدان راه مي کشاند. در واقع بار مخارج نظامي دولت ها که هر روز گران تر مي شود، دردها و مصيبت هايي که جنگ به بار مي آورد و لطمه هايي که به صنعت و بازرگاني مي زند، سرانجام ملت هاي جهان را وادار مي کند که اين حالت وحشي گري و بي قانوني را که در روابط آن ها حکومت دارد و جنگ خوانده مي شود ترک کنند و در سازمان واحدي که مثل يک اتحاديه باشد و حقوق همه را محفوظ مي دارد جمع آيند و شهروند جهان باشند، نه شهروند کشورها. اين «صلح پايدار» است. در نظر کانت اين صلح ابدي يک نقشه ي دل پذير ـ امّا خيالي ـ براي مدينه ي فاضله ي فيلسوفانه نيست، ضرورتي است که ناشي از طبيعت اشيا است و بدين گونه تاريخ نوع انسان در نظر او عبارتست از تحقق تدريج يک طرح پنهاني طبيعت که با ايجاد حکومت قانوني جهان هم روابط دولت ها را تحت ضابطه مي آورد و هم روابط افراد با دولت ها را. قول کانت که تاريخ را عبارت از ترقي و توسعه ي «آزادي» نزد فيلسوفان ايدئاليست بعد از کانت مي دانست، منشأ افکار تازه، به ويژه نزد هگل شد. [26] . درديدگاه هگل فلسفه ي تاريخ قسمتي از فلسفه ي روح است. از نظر او تاريخ داراي روح يا عقلي است که او را به سمت هدف راهنمايي مي کند. از ديدگاه او فيلسوف تاريخ به دنبال معنايي والاتر است و آن عبارت از حدس و گمان درباره ي مفهوم و هدف جريان هاي تاريخي است. او عامل پيش برنده ي تاريخ را به پيروي از «کانت» و «هردر» ملل يا اقوام گوناگون پنداشت. تقدير هر ملت اين است که به نوبه ي خود به جريان تاريخ کمک و خدمت خاصي بنمايد. وقتي نوبت يک ملت فرا مي رسد ـ و اين نوبت فقط يک بار اتفاق مي افتد ـ همه ي ملت هاي ديگر بايد راه را برايش باز کنند، زيرا در آن دوران به خصوص آن ملت است، نه ملت هاي ديگر که وسيله و ابزار برگزيده ي دنياي روح است. [27] . فلسفه ي مارکس در زمينه ي تاريخ را مي توان به عنوان متن اصلاح شده ي فلسفه ي هگل تلقي نمود. هگل تاريخ را به عنوان پيشرفت ديالکتيکي به سوي تحقق آزادي مجسم کرده است. مارکس نيز سير تاريخ را به عنوان پيشرفت ديالکتيکي تلقي مي کرد که مقصد نهايي آن اجتماعي غير طبقاتي يا بدون طبقه (جامعه ي کمونيستي) است که يک اجتماع واقعاً آزاد خواهد بود. ليکن به نظر مارکس بازيگران اصلي در نمايشنامه ي تاريخ نه افراد يا ملت هاي، بلکه طبقه هاي اقتصادي هستند. با مقدمه ي ذکر شده، نگارنده به بررسي موردي ديدگاه هاي تاريخي: اسوالد اشپنگلر، کارل ياسپرس، آرنولد توين بي، پيتريم سوروکين، فرانسيس فوکوياما و ساموئل هانتينگتون مي پردازد.

اسوالد اشپنگلر اسوالد اشپنگلر فيلسوف تاريخ آلماني الاصل در بيستم و نهم مه 1880 ميلادي در بلاکن بورگ آلمان چشم به جهان گشود و در هشتم مه 1936 ديده از جهان فرو بست. وي عملاً سه سال يعني از 1911 تا 1914، وقت خود را صرف تهيه و تدوين اثر مهم و جاودانه ي خويش يعني «انحطاط تمدن غرب»: (Spengler Oswald. TheDecline of the West) کرد. نخستين متن اين اثر در سال 1914 به پايان رسيد، اما جنگ جهاني اول و عامل هاي بازدارنده ي ديگري مانع چاپ و انتشار آن شد. در بهار 1917 به ويرايش و بازنگري مجدد نسخه هاي اصلي خويش پرداخت و سرانجام در ژوئيه ي سال بعد آن را منتشر کرد. با وجود سبک سنگين نگارش و گمنامي نويسنده، اثر او با استقبال کم نظيري مواجه شد و در عرض چند سال بيش از نود هزار نسخه از آن به فروش رفت. وي در سن پنجاه و شش سالگي در اثر حمله ي قلبي زندگاني را بدرود گفت. اشپنگلر تاريخ را هم چون موجود زنده اي فرض مي کند و از تاريخ تفسيري ادواري دارد. از نظر وي هر دوره ي تاريخي حدود هزار سال زندگي مي کند و با مرگ محتوم خويش از بين مي رود و دوره ي بعدي جاي گزين آن مي شود. او هر دوره ي تاريخي را به دو مرحله ي «فرهنگ» و «تمدن» تقسيم مي کند. اشپنگلر اعتقاد دارد که تمدن هاي بشري همانند موجودات زنده زايش، بالش و مرگ دارند. در فلسفه ي او واژه هاي «فرهنگ» و «تمدن» اهميت خاصي دارد. او بر اساس نظريه ي ادواري خود تفاوت دقيقي بين اين دو مفهوم قائل شده و معاني جديدي براي آن ها ارائه داده است. از نظر وي فرهنگ مرحله ي زايش تمدن و مقدم بر آن است و تمدن مرحله ي مرگ فرهنگ و مؤخر بر آن است. تمدن مصنوعي ترين حالت ها و مرحله هايي است که انسان رشد يافته مي تواند به آن برسد. تمدن خاتمه است. مرگ بعد از زندگي و جمود بعد از انعطاف و گسترش است. اشپنگلر بر اساس همين بينش دست به پيش بيني آينده ي بشر مي زند و تمدن معاصر غرب را در سراشيبي انحطاط و مرگ مي بيند و اعتقاد دارد بجاي آن تمدن جديدي از آسيا جايگزين مي شود. اشپنگلر مي گويد فرهنگ ها چون گل مي رويند و مي بالند، ليکن هدف متعالي و مشخصي ندارند. تاريخ جهان تصويري از تکوين و تطور پايان ناپذير ساختاري اين فرهنگ ها است. اشپنگلر بدليل انتقاد از تمدن غرب مغضوب و مورد حملات و انتقادات تند سياست پردازان و فيلسوفان دنياي متجدد باختر زمين قرار گرفت. ويژگي و حسن اشپنگلر و تفکر او در اين است که اسير و گرفتار ظواهر فريبنده و پر زرق و برق تمدن غربي و لوازم آن نشد. او در بررسي خود درباره ي دمکراسي در جامعه هاي غربي مي نويسد: «همان طور که در قرن نوزدهم تاج و عصاي سلطنتي را وسيله ظاهر سازي و نمايش ساختند، اينک «حقوق ملت» را در مقابل انبوه مردم سان مي دهند و هر قدر ظاهر اين نمايش با آداب و تشريفات بيشتري به عمل آيد، از حيث معنا تهي تر و ناچيزتر مي شود... ولي اينک دوره انتقال قدرت فرا رسيده و هر چه آثار اين تحول ظاهرتر شود، به همان نسبت انتخابات پارلماني ما بيشتر دچار فساد شده و مانند دوره انحطاط امور رُم در اينجا جز ظاهر سازي و تقلب چيزي نمي ماند. پول جريان انتخابات را اداره کرده و آن را به نفع پولداران خاتمه مي دهد و جريان انتخابت به صورت يک بازي ساختگي در خواهد آمد که تحت عنوان «اخذ تصميم ملت» به معرض نمايش عمومي گذارده مي شود. خلاصه پس از آن که دمکراسي به وسيله پول، عقل و شعور را از ميان برد، همان تيشه به ريشه خود دمکراسي خورده و آن را برخواهد انداخت...» [1] . پيش بيني هاي اشپنگلر بسيار جالب است. او مي گويد: «مدارکي مانند قرارداد اجتماعي روسو و بيانيه حزب کمونيست «اشاره به طرز تفکر و نگرش دو بلوک» وسائل بسيار نيرومند مؤثري هستند در دست مردان مقتدري که در جريانات حزبي مقامهاي بلندي احراز کرده و از طريق تلفيق عقايد در توده ها تسخير شده و طريقه استفاده از آن اطلاع کافي دارند ولي دوره نفوذ و تاثير اين گونه عقايد در اذهان عامه بيشتر از دو قرني که مختص سياستهاي حزبي است، ادامه نخواهد داشت و با سپري شدن اين دو قرن (هيجده و نوزده) عقايد مذکور از رونق خواهد افتاد. نه اين که مردم از روي دلايل منطقي منکر آن مي شوند، بلکه اصلاً حوصله مردم سررفته و از عقايد نظري بيزار خواهند شد. همين بيزاري مدتها است روسو را از ميان برده و قريباً مارکس را هم از ميان خواهد برد. نه اين که مردم از اين نظريه يا آن نظريه دست بکشند، بلکه اصولاً هر گونه نظريه اي را دور خواهند انداخت. مفهوم عقايد نظري زائل شده و آن نيک بيني احساساتي مخصوص قرن هيجدهم که تصور مي رفت امور مختلفه را به وسيله آراء و افکار مصلحانه مي توان سامان داد از اذهان خارج خواهد شد». [2] . در جاي ديگر مي نويسد: «... همان طور که اعتقاد به حقوق بشر روسو از سال 1848 تاثير خود را از دست داد، اعتقاد به مارکس هم از زمان جنگ جهاني اول رو به سستي نهاده است... عذاب وجدان و تشنگي روحي شديد ايجاد نشده که هدفش تاسيس دنياي جديدي است که انسان بتواند به جاي عقايد پر آب و تاب نظريات مشعشع، در پي اسرار و رموز گيتي برآيد و سرانجام مقاصد خود را در «دين نوبت ثاني» خواهد يافت». [3] . اشپنگلر کوشش کرده تطورات اجتماع و تحولات تاريخي ملل را تحت نظم و اسلوب معيني در آورد. بطوري که بتوان مسير تاريخي هر فرهنگ و تمدني به ويژه تمدن ملت هاي مغرب زمين را که اکنون در اوج عظمت است، با فرهنگ هاي ديگر که در ازمنه ي تاريخي ظاهر شده و در گذشته اند مقايسه کرد و هم چنين بتوان تحولات بعدي آن را که در آينده روي خواهد داد پيش بيني کرد. اشپنگلر معتقد است که هر فرهنگي در زمانه ي معيني در سرزميني محدود پديد مي آيد. ولي همين که فرهنگي تولد يافت از آن ساعت به بعد مانند موجود زنده اي چون گياهان يا جانوران نشو، نما، بلوغ و انحطاط دارد و دوره هايي مانند دوره ي طراوت کودکي، غرور جواني و عظمت مردي و مردانگي را سپري مي کند، سپس رو به انحطاط مي گذارد. در همين موقع است که پا به مرحله ي تمدن نهاده و مدنيت بزرگي که از ويژگي هاي آن تأسيس شهرهاي بسيار بزرگ است، به وجود آورده و دوران پيري و فرسودگي خود را از ميان ديوارهاي سنگي و زندگاني شهري مي گذراند. به عقيده ي اشپنگلر هنگامي که فرهنگي در سرزميني طلوع کرد از همان ساعت تمام اقوام و نژادهايي که در وسعت معين و محدودي وجود دارند تحت تأثير نيروي روحي بزرگي درآمده و در هر رشته از مظاهر زندگي، فعاليت هاي شگرفي بين آن ها ظاهر گشته و تحولات شگفت انگيزي در کليه ي امور اجتماعي آن ها پديد مي آيد. شدت نيروي اين فرهنگ بطوري که از بررسي فرهنگ هاي باستاني استنباط مي شود تا هزار سال دوام داشته و در ظرف اين مدت جامعه ي مذکور در جميع امور مادي و معنوي رو به ترقي و تکامل سير مي کند. در اواخر اين مدت با تأسيس شهرهاي بزرگ تغييرهاي مهمّي در زندگاني و روحيه ي جامعه ي مذکور دست مي دهد و «فرهنگ» به «تمدن» تبديل مي گردد. ولي توسعه ي عظيم تمدن با شروع انحطاط همراه است. از اين به بعد نيروي اوليه ي فرهنگ رو به زوال نهاده و دو سه قرن بيشتر طول نمي کشد که تمام قوه ي خلاّقه ي فرهنگي از ميان رفته و تمدني بي روح باقي مي ماند که هر دم مستعد زوال و اضمحلال است. اشپنگلر کتاب خود را «انحطاط غرب» ناميده است. زيرا به عقيده ي وي ملت هاي مغرب زمين که فرهنگ مخصوص آن ها از اول قرن دهم ميلادي شروع گشته و از قرن نوزدهم وارد مرحله ي «تمدن» شده است، هم اکنون از بعضي جهات به اوج عظمت رسيده و در بعضي از نقاط آن سرزمين آثار فرسودگي نمايان شده، و به زودي در ساير نقاط (اروپا و امريکا) و در جميع رشته هاي حياتي آنان دوره ي انحطاط شروع خواهد شد و ملت هاي مغرب زمين هم با همه ي عظمت و جلالي که چشم جهانيان را خيره ساخته به دنبال روميان و چينيان خواهند رفت. اين فراز و نشيب و ترقي و انحطاط بسته به تصادفات و اتفاقات روزگار نبوده، بلکه از جمله ويژگي هاي ذاتي فرهنگ است. مسير طبيعي مقدرات فطري هر فرهنگ همين بوده و تمام فرهنگ هايي که تا کنون در دنيا پديد آمده همه همين راه را پيموده و سرانجامشان همين بوده است. دوران نيرومندي و جنبش دروني هيچ يک از فرهنگ ها بيش از هزار سال نبوده و هر کدام از آن ها بدون استثنا پيش از انقراض و زوال خود تمدن بزرگي برپا کرده و لحظات آخر عمر خويش را در ميان شکوه و جلال ظاهري ولي عاري از روح و احساسات نژادي به پايان رسانده اند. اين سرنوشت مختص يک يا دو فرهنگ نبوده بلکه تمام فرهنگ هايي که در دنيا پديد آمده، همه همين راه ارتقا و انحطاط را به همين ترتيب پيموده و سرانجامشان يکسان بوده است. بنابراين نمي توان تمام اين تحولات يک نواخت را در اثر اتفاقات روزگار يا نتيجه ي تصادف کورکورانه ي حوادث دانست. بلکه بايد اين مسير قوس مانند را از مختصات ذاتي يا مقدورات فطري روح «فرهنگ» شمرد. اشپنگلر جريان اين تحولات را «سرنوشت فرهنگ» مي نامد. وي «سرنوشت» را متضاد با «معلوليت» دانسته، به اين معني که حوادث و تحولات تاريخي (بلکه جريان زندگاني هر موجود زنده اي) را مسير مخصوصي است که در ذات و فطرت آن وجود (خواه وجود فرد يا وجود عالي فرهنگ) سرشته است و نبايد براي وقوع آن حوادث دنبال علت و معلول گشت. [4] . از نقاط قوت پيش بيني اشپنگلر اين است که زماني که او کتابش را مي نوشته است، اسمي از هيتلر و ساير ديکتاتورهاي اروپايي شنيده نشده بود. ولي اشپنگلر در اين کتاب پيش بيني مي کند که اوضاع اروپا رو به ديکتاتوري مي رود، و مصداق يافتن همين پيش گويي بيشتر باعث شهرت و اهميت وي شده است. چنان که در آمريکا کتاب «انحطاط غرب» را بارها تجديد چاپ نمودند.

کارل ياسپرس کارل ياسپرس در 23 فوريه ي 1883 ميلادي در الدنبرگ (Oldenburg) آلمان متولد شد. در سال 1901 به دانشگاه هايدلبرگ (Haidelberg) رفت او سرانجام به دانشگاه گوتينگن راه يافت. پس از سه ترم تحصيل در رشته ي حقوق به تحصيل پزشکي پرداخت. ياسپرس پس از تحصيلات به فلسفه روي آورد و در سال 1922 کرسي فلسفه را در دانشگاه هايدلبرگ برعهده گرفت. او پس از تاليف آثار متعددي در سال 1949 کتاب منشأ و غايت تاريخ را نوشت. سرانجام ياسپرس در 26 فوريه 1969 در هشتاد و شش سالگي بر اثر حمله ي قلبي در شهر بازل سوييس درگذشت.(ر. ک: رشيدي، بهروز، غايت تاريخ از ديدگاه کارل ياسپرس و آيزايا برلين، علي ابن ابيطالب، تهران، 1378 ش). کارل ياسپرس در سال 1949 ميلادي کتاب «آغاز و انجام تاريخ» [1] خود را نگاشت و در اين کتاب طرح تاريخي اش را ارائه نمود. و به جستجوي وحدت تاريخ پرداخت. او با وجود خاستگاه مسيحي اش، نه مسيحي است و نه خدا ناشناس بلکه او تعقل را عنصر ناگزير باور فلسفي مي داند. ياسپرس در آثار نخستين خود بر اين بود که بين فلسفه و دين نبرد دايمي جريان دارد و پيوسته هر يک عليه ديگري در مبارزه است، ليکن در آخرين آثار او گرايش به دين و سير ايمان به سوي الوهيت آشکارا نمايان است، و در آن آثار، ارزش تورات و اناجيل را ستوده است، امّا معتقد است که يهوديت و مسيحيت به خطا خود را واجد حقيقت مطلق دانسته اند. چرا که او معتقد است حقيقت مطلق را يک جا نزد هيچ کس نمي توان يافت. ياسپرس به گونه اي ژرف تحت تأثير کي يرکه گارد، نيچه و کانت بود. از ديدگاه ياسپرس پر ارج ترين تحولات تاريخي تحولات معنوي و روحي بشر است که از طريق فيلسوفان بزرگ به وقوع پيوسته است. معناي تاريخ از نظر ياسپرس سفر کردن انسان به ديار کمال و دستيابي به عالي ترين امکان بشري يعني «وحدت بشريت» است. او مي گويد: «... هرگز نمي توان هدف نهايي تاريخ را صريحاً مشخص ساخت، اما اين يک هدف تاريخ را مي توان هدفي مشخص دانست و آن شرطي است که بايد انجام داد تا عالي ترين امکان بشري براي انسان فراهم آيد، و آن وحدت بشريت است». [2] . بدين سان ياسپرس به تاريخ آينده ي بشر خوش بين و اميدوار است. او معناي تاريخ و هدف و غايت آن را در پيشرفت مادي و فني انسان نمي داند، بلکه چيزي فراتر از آن را مورد نظر دارد و آن تجلي هستي الوهيت است و شرط آن را ارتباط و تفاهم انسان ها با هم مي داند. ياسپرس غايت تاريخ را در وحدت بشريت جستجو مي کند. او آينده اي را در تاريخ تعقيب مي کند که مبتني بر وحدتي ناشي از مهر و محبت انسان ها به هم ديگر باشد. وحدتي که نه تنها از راه زور و قدرت تحميل نشده باشد، بلکه ناشي از فضايي محبت آميز و مفاهمه بشري باشد. وي با اشاره به اين که انسان، دوست دار قدرت، تعدي و منفعت طلبي است و در اين راه آماده است همه چيز را فدا کند و شوق نيرومند او در جهت ارضاي هوا و هوس و شهوات و رابطه هاي انساني مبتني بر بي عدالتي و ناروايي است، اين سؤال هميشگي را مطرح مي کند که آيا بر جهان خدا فرمان روايي مي کند يا ابليس؟ در پاسخ مي گويد: به فرجام ابليس تسليم خدا مي گردد. به عقيده ي ياسپرس وحدت بشريت و تاريخ از طريق فلسفه و فلسفيون، فلسفه اي که امکان ارتباط و تفاهم همگاني را فراهم آورد، عملي خواهد گشت. به اعتقاد او بشر از منشأ واحد برخاسته و سرانجام در کشور ابدي ارواح وحدت حقيقي خود را که در ميانه راه آن را از دست داده است باز خواهد يافت. از ديد ياسپرس وضع تاريخي تازه اي که در آن قرار داريم (که نخستين وضعي است که در سرنوشت آدمي تأثير قطعي دارد) عبارت از وحدت واقعي بشريت در زمين است. او مي نويسد: «تاريخ جهان به معني تاريخ يگانه اي که همه جهان را دربر مي گيرد آغاز شده است، چنين مي نمايد که تاريخ تا امروز کوششهاي پراکنده بود، مستقل از يکديگر و به عبارت ديگر، منابع متعدد و گوناگون امکانهاي بشري بود. امروز تاريخ جهان در برابر چشم ماست، و بدين سان دگرگوني کاملي در تاريخ روي داده است. همه جهان به هم بسته است و تمام کره زمين به صورت واحدي درآمده است... همه مسائل انساني، مسائل جهاني و وضع، وضع تمام بشريت است». [3] . به نظر ياسپرس دوره ي بعدي دوره ي وحدت همه ي انسان هاي روي زمين است و سبب اين وحدت امکان رفت و آمد ارتباط با همه ي نقاط جهان است و اين امکان حاصل شده است. به نظر وي، فن (تکنيک) به وسايل نقل و انتقال و ارتباط آدميان سرعت فوق العاده بخشيده است و تمام کره ي زمين را به صورتي واحد درآورده است. بدين سان تاريخ انسانيت يگانه، آغاز گرديده است و تمام انسانيت در سرنوشت واحدي مشترک شده است. ياسپرس چنين استنباط مي کند که وحدت سياسي جهان دير يا زود امکان پذير خواهد بود، به اعتقاد وي دو عامل جهان را به سوي چنين وحدتي سوق مي دهند: تمايل به قدرت و حکومت که هدف کم و بيش آگاهانه اش تشکيل بزرگ ترين امپراطوري جهان است، و از سوي ديگر تمايل به صلح و آرامش در چارچوب نظامي جهاني. ياسپرس مي گويد: امروز عملاً تاريخ قاره ها جاي تاريخ محلي را گرفته است. به نظر او اين وحدت سياسي از دو طريق ممکن است: 1 ـ امپراطوري جهاني: اين امپراطوري مبتني به زور و برنامه ريزي عمومي و ايجاد ترس و وحشت است و جهان بيني واحدي را به صورت ساده و از راه تبليغات به همه تزريق مي کند و همه را مجبور به رعايت برنامه اي مي کند که دولت بر ايشان ريخته است. 2 ـ نظام جهاني: به عقيده ياسپرس اين نظام احتمالي بي زور، مبتني بر گفت و شنود و تصميم مشترک است. در چنين نظامي مردمان همه با هم به تصميم هايي که توسط اکثريت گرفته مي شود تسليم مي شوند و حقوق مشترک همه را ـ که شامل حمايت از حقوق اقليت هم هست و در حال حرکت و اصلاح هميشگي خود، يگانه نظام انسانيت است ـ تضمين کرده اند. با برقراري نظام جهاني و از ميان رفتن حاکميت مطلق، مفهوم دولت نيز جاي خود را به مفهوم انسانيت مي دهد. در اين نظام اتحاديه اي از دولت ها پديد مي آيد که در حدي که از راه قانون معين مي شود خود مختاري خويش را نگاه دارند و در حال بحث و مذاکره ي هميشگي، اتحاد خود را روز به روز استوارتر سازند. به عقيده ي ياسپرس در اين نظام چون تهديد بيروني وجود ندارد، سياست خارجي هم بي موضوع خواهد شد و لزوم دفاع در برابر حمله ي بيگانه از ميان مي رود، تمام حاصل توليد، صرف زندگي مردمان خواهد شد، بجاي آن که براي جنگ و ويراني به کار رود. نظام آينده نمي تواند، هم چون نظامي تمام و کامل، يک باره پديدار شود، بلکه به صورت مراحل متعدد آزادي انسان به تدريج و گام به گام پيش خواهد رفت. به اعتقاد وي، نظام جهاني تنها در صورتي تحقق مي يابد که تساهل حکم فرما باشد. عدم تساهل نتيجه اي جز زور و نفي و غلبه ندارد. ولي تساهل به معني بي اعتنايي نيست، بي اعتنايي ضعيف ترين شکل تساهل است و ناشي از غرور کساني است که گمان مي برند حقيقت نهايي را در چنگ دارند. انسان متساهل آماده است هر سخني را بشنود و بسنجد، بر نارسايي خود آگاه است و مي خواهد نارسايي خود را با نارسايي ديگران ربط دهد، بي آن که تصورها و انديشه هاي ايماني را به صورتي يگانه که براي همه تکليف آور باشد، درآورد. ياسپرس هدف از وحدت جهان را: تمدن، اکتساب سجاياي انساني، آزادي و آگاهي بر آزادي، انسان والا و آفرينش معنوي و پديد آوردن فرهنگ، تجلي هستي در آدمي و آگاه شدن بر هستي، يعني تجلي الوهيت مي داند. [4] . ياسپرس مي نويسد: «وحدت انسانيت مرز تاريخ است، يعني اگر انسانيت به وحدت برسد، تاريخ به پايان مي رسد، تاريخ حرکتي است تحت رهبري وحدت با تصور و انديشه ي وحدت». «... وحدت آن نقطه دور و دسترس ناپذيري است که به آن نظر داريم، هم مبدأ است و هم غايت، وحدت علوي و ماوراي تجربه است...» [5] تاريخ از يک سو صورت پذيرفتن وحدت و در جستجوي مشتاقانه وحدت است، و از سوي ديگر شکستن و ويران کردن وحدت است. بدين سان، ژرف ترين وحدت به صورت مذهبي نامرئي در مي آيد، در کشور ارواحي که به هم مي رسند و به هم تعلق دارند، در کشور پنهاني تجلي هستي ارواح. آن چه تاريخي است حرکت است. حرکتي دايم ميان مبدأ و غايت، که هرگز به مقصد نمي رسد، يا هميشه آن مي ماند که بايد باشد. با بررسي انديشه ي ياسپرس نقطه ي مشترکي در طرز تفکر «ياسپرس» و «ماکس وبر» مشاهده مي گردد و آن تلقي مهم هر دو از نقش و تاثير عامل فرهنگي در تحولات تاريخي است. اين طرز تلقي از تاريخ نقطه مقابل تفکر مارکس است، چرا که دقيقاً بر خلاف تصور ياسپرس آن چه براي مارکس به عنوان مهم ترين علت تحولات تاريخي اهميت دارد، عامل اقتصادي و مالکيت ابزار توليد است. تفاوت ياسپرس با هگل و مارکس در آن است که هگل تاريخ را اسير اراده ي هشيار مي داند و مارکس آن را تابع شناخت کامل مي خواند و سير تحولات تاريخي را در همه ي جامعه هاي تابع مراحل قطعي و اجتناب ناپذير که آخرين آن، مرحله ي جامعه ي بي طبقه ي کمونيستي و پايان تاريخ است، ليکن ياسپرس افق آينده ي تاريخ را در بي کرانه اي دور مي بيند که هر چند هم چنان که آغازي دارد، پاياني هم دارد، اما اين پايان آن چنان دور است که نه قابل دست يافتن است و نه قابل پيش بيني، آينده ي انسانيت را در ميان امکان هاي تاريخي به خود تاريخ واگذار مي کند. مضافاً بر خلاف مارکس و هگل ياسپرس انسان و بشر را اسير اراده و ارّابه ي تاريخ نمي داند، بلکه از نظر او انسان سازنده ي تاريخ است. در مورد انديشه ي پيشرفت و تکامل تاريخ ياسپرس با انديشمنداني مانند کانت، هردر، هگل و مارکس اشتراک نظر دارد. «کانت» مي گويد: «تاريخ هنگامي مفهوم خواهد داشت که به صورت پيشرفتي مداوم، هر چند شايد نه سر راست، به سوي وضع بهتر باشد. به هر حال اين امکان وجود دارد که در زمينه تاريخ، طبيعت يا پروردگار (کانت اين دو کلمه را به يک مفهوم به کار مي برد) از يک برنامه طويل المدت پيروي کند که اثر نهايي آن مستفيض نمودن نوع بشر بطور کلي باشد.» [6] . «هردر» هم سعي مي کند در تاريخ يک هدف يا مقصود کلي پيدا کند، مي گويد: «هدف تاريخ نيل به درجه ي انسانيت است، يعني دستيابي به وضعي که بشر به واقعي ترين مفهوم انسان است». «هگل» هم تاريخ را روند پيشرفت مي داند; پيشرفت به سوي تحقق آزادي. «مارکس» سير تاريخ را به عنوان پيشرفت ديالکتيکي تلقي مي کرد که مقصد نهايي آن اجتماع غير طبقاتي يا بدون طبقه ي کمونيستي است که از نظر او يک اجتماع واقعاً آزاد خواهد بود. بدين سان از نظر مارکس هم سير تاريخ حرکتي به سوي آزادي است، هر چند که مفهوم آزادي نزد آنان متفاوت است. ياسپرس با همه ي فيلسوفان فوق در انديشه ي پيشرفت تاريخي و به ويژه پيشرفت به سوي انسانيت و آزادي اشتراک عقيده دارد. وي همه ي جهت هاي اصلي روند تاريخ کنوني و آينده را به سوي هدفي واحد در حرکت مي داند و آن هدف، تحقق آزادي است. او آزادي را در نيل به حقيقت و رسيدن به بينش و دانايي مي داند. از ديدگاه ياسپرس بشر از خلقت واحد برخاسته است، ليکن در ميانه ي تاريخ بين اين واحد جدايي افتاده است و چون از منشأ واحد بوده، هميشه ميل و کشش به سوي تحقق مجدد وحدت دارد. اما اين وحدت فقط به صورت صوري و ظاهري عملي است. جدايي که پس از وحدت آغازين پديدار شده، ادامه دارد تا در انجام به وحدت برسد و انجام پايان تاريخ است.

آرنولد توين بي آرنولد جوزف توين بي مورخ شهير انگليسي به سال 1889 ميلادي در لندن چشم به جهان گشود. او در دانشگاه آکسفورد به تحصيل پرداخت. سپس به آتن رفت و در مدرسه ي عالي باستان شناسي بريتانيايي اين شهر مشغول تحقيق شد. طي يکسال سراسر يونان را زير پا گذاشت. در سال 1912 به سمت استاد تاريخ به باليول بازگشت و تا سال 1915 به تدريس تاريخ باستان پرداخت. توين بي مشاغل دولتي را با کارشناسي امور ترکيه در اداره ي سياسي وزارت امور خارجه و سپس کنفرانس صلح پاريس آغاز کرد. از سال 1919 تا 1924 نيز استاد کرسي مطالعه ي زبان و ادبيات يونان و بيزانس در کينگ کالج دانشگاه لندن بود. او در سال 1925 سرپرست بخش مطالعات امور بين الملل انيستيتو سلطنتي انگلستان شد. طي سال هاي 1939 تا 1946 نيز سرپرست تمام وقت بخش مطالعات و تحقيقات وزارت امور خارجه انگلستان بود.(ر. ک: سوروکين، پيتيريم، نظريه هاي جامعه شناسي و فلسفه هاي نوين تاريخ، (ترجمه ي اسدالله نوروزي)، حق شناس، تهران، 1377 ش، ص 139). توين بي نويسنده ي اثر دوازده جلدي به نام «مطالعه تاريخ» است [1] که نشر آن در سال 1934 ميلادي شروع شد و تکميل آن 20 سال طول کشيد. او بيست و يک تمدن گذشته و حال را بررسي نمود. وي هر چند که در مجلدات اوليه ي کتاب خود به بررسي تطبيقي پيدايش، رشد و انحطاط تمدن ها مي پردازد، ليکن در مجلدات آخر نقشي براي خود تعيين مي کند که به نقش مبشر آينده شباهت دارد و در واقع سرگرم تعمق درباره ي معني تاريخ به شيوه فيلسوفان قبلي است. او مانند فيلسوفان مورد نظر اين سؤال را مطرح مي کند که آيا تاريخ به طور کلي داراي مفهوم است يا نه؟ توين بي معتقد است علت وجودي بسياري از مصايبي را که در گذشته بر سر ملل متمدن آمده کشف کرده است. ظاهراً هدف آن فاجعه ها اين بوده است که راه براي آمدن ترکيبي از مذاهب والاتر هموار شود. توين بي سپس اضافه مي کند، اگر شيوه ي برخورد ما با امور بشر قانون مند باشد بايد بپذيريم که چيزي منظم و پايدار در تاريخ هست. او مي نويسد: «... من در مطالعه تاريخ سعي دارم به فراسوي پديده هاي انساني رخنه کنم و آنچه را در وراي آنها پنهان است ببينم، در تلاش براي ناميدن آنچه به گمان من در وراي پديده ها نهان است، واژه خدا را به کار مي برم، چون اصطلاح ديگري نمي يابم... به عبارت ديگر براي من تاريخ راهي به درون و تکاپويي به ادراک جهان هستي است. ما همه حس مي کنيم که زندگي مرموز است و همه تا حدي در تلاشيم تا فهميدني را بفهميم». [2] . توين بي نيز مثل اشپنگلر از بازگشت ادوار سخن مي گويد و برخلاف او اين اميد را دارد که شايد از طريق دين بتوان غرب را نجات داد. در نظر توين بي وراي نقش «افراد آفرينش گر» و «اقليت هاي آفرينش گر» آن چه در سير تاريخ اثر عمده دارد مشيت و الهام رباني است. اما غرب در نزد توين بي نيز مثل اشپنگلر آينده اي يأس آميز دارد که شايد توسل به معنويت و ديانت موجب نجات آن شود. توين بي در بررسي تاريخ به اين نتيجه ي تلخ رسيد که تاريخ بشر در يک خط مستقيم حرکت نمي کند، بلکه مشتمل بر رشته اي از تمدن ها است که زاده مي شوند، تحول مي يابند، سپس رو به زوال مي روند و دست آخر از ميان مي روند. به گمان او هر تمدني که مسير کامل تحول را مي پيمايد ناگزير از اين مراحل مي گذرد. توين بي مي گويد هدف بررسي تاريخ، درک وحدت تاريخ است. انسان به اين وسيله مي تواند معني و مقصود تاريخ را آشکار کند. او معتقد است که معني و مقصود تاريخ «خارج از مرزهاي تاريخ» آشکار مي شود، و تاريخ آينه ي حرکت مخلوقات خدا، و جدايي آن ها از خدا و بازگشت آن ها به منشأ خود، يعني خداست. اين مفهوم الهي تاريخ است. قصد خدا يعني آفريننده ي تاريخ مجهول است و فقط مي توان آن را تا حدي از طريق عرفان و کشف و شهود درک کرد، امّا خدا تاريخ را بدست مردم مي آفريند. اين نظر توين بي به ما امکان مي دهد که از طريق مطالعه ي اعمال مردم، تصوري از نقشه ي الهي کسب کنيم. در نظر او تاريخ تحقق نقشه ي الهي است و بشر در محدوده ي اين نقشه از آزادي اراده يعني اختيار برخوردار است. توين بي معتقد است تاريخ را افراد مي سازند و اضافه مي کند همه ي افراد نمي توانند تاريخ بسازند، سازنده ي واقعي تاريخ «شخصيت خلاق» است و اين برگزيدگان را «اَبرانسان»، «نابغه»، «اَبرمرد» و «انسان ممتاز» مي نامد. مردان بزرگ به صورت عارف، قدسي، پيامبر، شاعر، زمام دار، سپهسالار، مورخ، فيلسوف و انديشمند سياسي ظاهر مي شوند. اين مردان بزرگ تمدن ها را مي آفرينند و پيشرفتشان را تسريع مي کنند. او شخصيت هايي چون حضرت موسي (عليه السلام)، حضرت محمد (صلي الله عليه وآله)، مسيح (عليه السلام)، بودا، زرتشت، ماکياولي، پطر کبير، ناپلئون، کانت و... را ذکر مي کند و در فعاليت اين «شخصيت هاي خلاق» توجه خود را به دو خصيصه ي ويژه معطوف مي کند: «گوشه گزيني» و «بازگشت». اينان عموماً نخست از جهان، گوشه مي گيرند و با غرقه شدن در جذبه ي عرفاني، انديشه هايشان را مي پرورانند و سپس به جهان باز مي گردند. توين بي با نقل از «برگسون» مردان بزرگ را که «واقعاً» و نه «مجازاً» ابر انسانند، برخوردار از «معجزه ي آفرينش» مي داند. تمامي دست آوردهاي تمدن، حاصل کار مردان بزرگ، شخصيت هاي خلاق، رهبران و قهرمانان است. ليکن مردان بزرگ متقابلاً مسؤول گناهان و اشتباه هاي جامعه هاي خود نيز هستند. ولي بيشتر افراد، يعني توده هاي مردم ـ حتي در متمدن ترين جامعه ها ـ همگي دچار سکوني هستند که فرقي با سکون اعضاي جامعه هاي اوليه ندارد. اينان از فعاليت خلاق عاجزند و نهايت کاري که مي توانند بکنند تقليد سطحي و مکانيکي، يعني بکار گرفتن يکي از استعدادهاي کم ارزش طبيعت بشر است. توين بي معتقد است که تنها راه نجات، «عروج» يعني انتقال هدف ها و ارزش ها به عرش خدا است. به عبارت ديگر راه رستگاري در باز آفريني و پي ريزي يک کليساي جديد است. بدين سان کليساي جهاني بجاي دولت جهاني پديد مي آيد. امّا اين پايان تمدن کهنه و آغاز تمدن نوين است. توين بي معتقد است در عصر حاضر پنج تمدن وجود دارد: تمدن مسيحي غربي، تمدن مسيحي ارتودوکسي شرقي، تمدن اسلامي، تمدن هند و تمدن خاور دور (شامل چين، کره و ژاپن). او مي گويد چهار تمدن از اين مجموعه مرحله ي شکستگي را پشت سر گذاشته و دست خوش تلاشي هستند يا در حال جذب شدن به تمدن مسيحي غربي هستند. تمدن غرب تنها تمدني است که هنوز از پرتو الهي نيروي خلاق برخوردار است. به نظر توين بي نشانه هاي شکستگي تمدن غرب در پايان قرن هفدهم بارزتر است. مردم غرب، فرسوده از جنگ هاي ديني، از هر چه رنگ دين دارد، روي گردان مي شدند و جهان بيني نو، اخلاق نو، و هنجارهاي رفتاري نو ـ که با نظاير مسيحي خود تفاوت کيفي داشت ـ پديد آوردند. تمدن غرب که راه فنّ آوري و جستجوي نعمت هاي مادي را در پيش گرفته بود، محتواي الهي اش را از دست مي داد و به اين ترتيب نمي توانست نيازهاي معنوي انسان را ارضا کند. توين بي از جامعه ي کنوني غرب با صفت «سابقاً مسيحي» و يا «مردم غربي که زماني مسيحي بودند» و از انسان غربي با عنوان «انسان بعد از مسيحيت» ياد مي کند. در نظر او انقلاب فرانسه، سر آغاز دوران آشفتگي و جنگ هاي داخلي است و بحران اين دوران بر اثر «دموکراسي» و «صنعتي شدن» تشديد شد. او در تمدن کنوني غرب، بويژه در مرحله اي که آن را «زمان مصايب» مي نامد، نشانه هاي بارز تلاش را مي بيند. توين بي اوج تمدن غرب را در تصوير آرماني فعاليت خلاق دولت قرون وسطايي پاپ مي بيند و نسبت به نيروهاي حاکم دنياي غرب يعني صنعت گرايي و دموکراسي بي اعتماد است. با اين همه او مکرراً از چيزهايي چون «آزادي»، «دموکراسي» و «روش زندگي غرب» تحت عنوان گنج هاي شايان حراست ياد مي کند. به زعم وي تمدن غرب، به هر حال برخي ارزش هاي ديرپا را از دنياي مسيحي خود به ارث برده است. او معتقد است اصول عدالت و اعتدال اجزاي تفکيک ناپذير سياست غرب است. به اعتقاد توين بي تمدن غرب آخرين تمدني است که هنوز پرتو الهي نيروي خلاق را در خود حفظ کرده است. بنابراين انهدام آن فاجعه اي جهاني و به منزله ي نابودي سراپاي نقشه ي الهي تاريخ است. توين بي ميان بيم و اميد سرگردان است. به اعتقاد او تمدن غرب (و همراه با آن تاريخ جهان) با بحران عميقي روبروست، ولي او ايمان به رحمت پروردگار را از دست نمي دهد. مسأله ي مهمي که براي تمدن معاصر غرب در راه رشد به سوي تمدن جهاني مطرح است، از دست رفتن اصول اخلاقي آن است. بنابراين مي توان آن را با رنسانس ديني درمان کرد. او مي نويسد: «ما مي توانيم و بايد دعا کنيم که خداوند مهلتي را که براي اجراي حکم مرگ جامعه ما قائل شده تمديد کند و چنانچه با روحي تائب و دلي شکسته به درگاه او روي آوريم اجابت مي کند». [3] . توين بي معتقد است که تمدن غرب، علاوه بر بحران داخلي عميقي که ناشي از نابودي اصول کليسايي است، از خارج يعني از جانب بقيه ي جهان نيز تهديد مي شود. او در کتاب «جهان و غرب» [4] که از مجموعه ي سخنراني هاي او تدوين شده است، سعي کرد روابط ميان غرب و بقيه ي جهان را به صورت جنگي هميشگي تصوير کند. او مي گويد غرب بايد در برابر روسيه و بقيه ي جهان از خود دفاع کند. توين بي مبرم ترين وظيفه ي غرب را براي مقابله با شوروي اتحاد سياسي کشورهاي غربي مي داند. به نظر توين بي اين مهم نيست که چه کشوري جامعه ي غرب را هدايت کند. او مي گويد امريکا به تنهايي مي تواند جهان غرب را در برابر هجوم کمونيسم حمايت کند و بدون دفاع اين کشور جهان غرب محکوم به فنا است. توين بي مي گويد در صورتي که تمدن غرب نتواند مسيحيت را زنده کند چندان در معرض هرج و مرج نيست، بلکه مسأله اي مهم تر تهديدش مي کند و آن از دست رفتن آزادي روح، پيدايش دولت توتاليتر، انحطاط عميق اخلاق، است. با اين همه توين بي معتقد است که تمدن غرب بر تمامي موانع راه پيشرفت خويش فايق خواهد آمد و آينده ي درخشاني در پيش رو دارد. چشم اندازي که توين بي از آينده ي تمدن غرب نقش مي زند، سخت خوش بينانه است. او اظهار مي دارد هدف تمدن غرب استقرار صلح جهاني است. تمدن غرب تمام کشورهاي جهان را کم و بيش تحت سلطه ي پرتوفشاني خود قرار داده و بايد اين پوشش را کامل کند. توين بي خواهان آن است که اين تمدن به صورت دولت جهاني در آيد و تمام کره ي زمين را دربر گيرد. به نظر او رسالت بزرگ تمدن غرب در همين است. وحدت نوع انسان بايد بر شالوده ي اصول «غربي» آزادي و دموکراسي استوار باشد. در دنياي آينده ي توين بي، حکومتي جهاني مبتني بر همکاري جهاني پديد خواهد آمد. توين بي معتقد است که پايه واقعي جامعه ي نوين کليسا است. جامعه ي جديد جهاني بايد با سنگ خاراي ايمان بنا شود، نه با کلوخه هاي اقتصاد. بازگشت به مسيحيت معجزه اي است که مي تواند انسان و به ويژه تمدن غرب را که از محتواي ديني خود تهي شده نجات دهد. کليسا بايد پايه (يا دست کم داربست) جامعه ي نوين جهاني باشد. وقتي امپراطوري جهاني رسالت خود را به انجام رساند، جاي خود را به خداسالاري جهاني مسيحي يا «جمهوري مسيحي» به رهبري پاپ مي دهد. قلمرو آينده ي خليفه ي عيسي مسيح (پاپ) اگر تمام «ملکوت آسمان» نباشد، «لااقل ولايتي از ملکوت خدا» خواهد بود و در اين جا، از ديدگاه توين بي، تاريخ به خداشناسي تبديل مي شود. اما بعداً اين فکر را که مسيحيت غربي تنها دين واقعي است، رها کرد و رفته رفته به اين فکر رسيد که تمام «اديان والا» چون مسيحيت، اسلام، هندوييسم و بوديسم طرق شناخت پروردگار و پيوستن به او، که هدف والاي تاريخ جهان به شمار مي رود هستند. او مي گويد تمدن ها فقط مرحله اي از سير اعتلاي انسان و صعود از مرحله ي جامعه هاي ابتدايي به سوي «اديان والا» هستند اکنون اديان والا ويژگي اساسي تمامي نقشه ي تاريخ مي شوند. به نظر او ويژگي عمده ي هندوييسم تفکر و ويژگي عمده ي مسيحيت احساس و ويژگي اسلام شور و ويژگي بوديسم، اشراق است. او معتقد است که اين چهار دين والا هر يک شکلي از مضموني واحد هستند، هماهنگي دارند و يکديگر را در راه شناخت پروردگار تکميل مي کنند. به نظر توين بي لازمه ي «معجزه»اي که باعث وحدت و آن گاه «رستگاري» بشر مي شود، اين است که مسيحا و منجي ديگري ظهور کند که پايه گذار ديني نو، يا درست تر بگوييم، کليسايي نو شود. در اين کليساي نو، چهار دين والاي ياد شده، پس از آن که از عناصر فاني خود، و مهم تر از همه از نابود باري نسبت به ساير اديان، و از چنگ اين ادعا که حقيقت تنها در تصرف ايشان است، خلاص شدند با هم متحد خواهند شد.

پيتريم سوروکين پيتريم الکساندرويچ سوروکين در نقطه اي از شمال شرقي روسيه، در يک خانواده ي فقير روسي بدنيا آمد. در ده سالگي والدين خود را از دست داد و تا سن يازده سالگي هرگز شهر را نديد و از نعمت خواندن و نوشتن محروم بود. او کارگر مزرعه، صنعت گري دوره گرد، کارگر کارخانه، معلم مدرسه، بليط فروش دوره گرد، روزنامه نگار و بالاخره عضو کابينه ي کرنسکي (Kernesky)، و عضو «مجمع قانون اساسي روسيه» بود. او روشن گري انقلابي، استاد دانشگاه و از دوستان لنين بود. سوروکين پس از آن که به دانشگاه سنت پترزبورگ راه يافت در سال 1922 ميلادي به اخذ درجه ي دکتري در جامعه شناسي نائل آمد. آرا و عقايدش با مارکسيسم سازگاري نداشت و با انتقاد از اين مکتب از تدريس در دانشگاه محروم شد. در سال 1922 از شوروي تبعيد شد. ابتدا به «برلين» رفت و سپس به چکسلواکي پناهنده شد. در سال 1923 دعوت نامه اي از امريکا براي او ارسال شد تا درباره ي تاريخ «انقلاب شوروي» به تدريس بپردازد. از سال 1924 تا 1930 در دانشگاه منيسوتا (Minesota) به عنوان استاد کرسي جامعه شناسي به تدريس پرداخت. در سال 1930 به دانشگاه هاروارد فراخوانده شد. او بيش از 30 جلد کتاب ارزشمند و بيش از 200 مقاله علمي نوشت و آثارش به زبان هاي گوناگون ترجمه شد. سرانجام پيش گويي ها و هشدارهاي تند و هراس انگيز وي درباره ي بحران هاي اجتماعي و پيام پايان سير تمدن حسي عصر حاضر بسياري از جامعه شناسان غربي را بر آن داشت تا او را هدف طعن قرار داده، طوفان خشم و انتقاد در مورد وي آن چنان بالا گرفت که به ناچار گوشه ي عزلت گزيد، ليکن تا آخرين لحظات حيات از فعاليت علمي دست نکشيد و سرانجام در فوريه ي سال 1968 در سن 79 سالگي ديده از جهان فروبست. سوروکين با انتقاد از توين بي و ديگر انديشمندان هم فکر او مي گويد اگر منظور آنان از «مرگ تمدن ها» اين باشد که کل فرهنگ هر يک از تمدن ها «مرده» يعني زبان، ارزش هاي سياسي، اقتصادي، اجتماعي، علمي، فلسفي، ديني، اخلاقي، حقوقي و ساير ارزش هاي فرهنگي ديگر وجود ندارد و کاربرد خود را از دست داده است، در اين صورت اين حکم به تمامي اين تمدن ها قابل تعميم نيست. زيرا براي مثال بخش عمده ي تمدن هاي به اصطلاح «خاموش» شده ي يونان و روم هم اکنون بيش از هر وقت ديگر زنده است. اين امر به گونه اي ديگر و با درجه ي مختلف در مورد پانزده تمدن مرده ي ديگر، از تمدن مصر گرفته تا عثماني کاملاً صادق است. محو بخشي از کل فرهنگ يا تمدن به معني مرگ کل آن نيست. سوروکين با نقد نظرات فيلسوفان تاريخ معاصر مي گويد بنابراين قانون مندي هاي دانيلفسکي، [1] اشپنگلر و توين بي درباره ي مرگ تمدن ها به صورت يک کل مبالغه آميز و مغالطه آميز هستند و بايد احکام دقيق تر و محدودتري جانشين آن ها شود. به اين معنا که تنها بخشي از جنبه هاي نامحدود هر تمدن يا فرهنگ گذشته، هم اکنون فراموش شده اند. سوروکين بر اين باور است که تمدن ها مثل هر کالبد زنده اي دوره هاي فراز و فرودي دارند. گاه برخي از آن ها مثل بسياري از نظام هاي فرهنگي يونان و رم در بي هوشي اجتماعي فرهنگي فرو مي روند که ممکن است سال ها، دهه ها و حتي قرن ها ادامه يابد و ناگهان از خواب بيدار شوند. از اين بابت تجديد حيات يا رستاخيز نظام هاي يونان و روم در عصر رنسانس ايتاليا نمونه ي بسيار خوبي است. سوروکين به ديدگاه فيلسوفان ذکر شده در مورد تولد تمدن ها نيز انتقاد مي کند و مي گويد هيچ کس قادر به تعيين لحظه ي تولد تمدن ها نيست. سوروکين مي گويد: اشپنگلر بر اين باور است که مرحله ي آخر «تمدن» يک فرهنگ برتر با ظهور و رشد «دومين مرحله ي مذهبي» مشخص مي شود که مرحله اي براي ظهور فرهنگ جديد برتري است که «مرحله ي بهار» آن به شمار مي رود. بنا به رأي توين بي در آخرين مرحله ي تمدن «کليساي جهاني» و دين جديدي متولد مي شود تا تمدن جديدي پديدآورد که در دوره ي کودکي يا رشدش شکل داده است. من نيز در پژوهش درباره ي توالي فرانظام ها طي 35 قرن، از تمدن هاي کرت ـ مينويي، مسنايي، يونان و روم گرفته تا فرهنگ هاي اروپاي غربي و حتي فرهنگ هاي مصر، چين و هند و به اين نتيجه رسيدم که در تمام اين موارد، بعد از فروپاشي فرانظام حسي، [2] فرانظام شهودي [3] و مذهبي جايگزين مي شود. نظريه ي «دومين موج مذهب گرايي» اشپنگلر و «کليساي جهاني» توين بي را مي توان همان مرحله ي مذهبي جديد از يک تمدن نوين دانست و از فرهنگ «قرون وسطايي» جديد برديايف به جاي فرهنگ منحط «انسان گراي مادي» نام برد. سوروکين مي گويد، مي بينيم همه ي اين مفاهيم شبيه يکديگر هستند. کروبر اغلب و نه هميشه ادعا مي کند «پس از اين که علم و فلسفه دوره ي خلاق خود را پشت سر گذاشتند، مذهب بار ديگر اهميت مي يابد». سوروکين مي افزايد، به نظر مي رسد همه ي نظريه هاي ياد شده با فرانظام شهودي ـ مذهبي جديدي که جانشين نظام فرهنگي منحط حسي مي شود و به صورت «دومين موج مذهب گرايي» يا به صورت «کليسا و دين جديد جهاني» تجلي مي يابد و جانشيني آخرين مرحله ي «تمدني» يا «فروپاشي» تمدن در حال احتضار مي شود، موافق هستند. گرچه شخصاً ادعا ندارم اين توالي جهان شمول و بدون استثنا است، با اين وجود به نظر مي رسد از نظم موقت برخوردار باشند. سوروکين مي گويد شوايتزر، [4] توين بي، نورتروپ، [5] اشپنگلر و من در مورد رشد و احياي ارزش ها، رفتارها، حرکت ها و نيروهاي اخلاقي اين دوره ي انتقال ميان تمدن ها يا فرانظام هاي در حال احتضار و در حال ظهور هم عقيده هستيم که اين احياي اخلاقي همگام با احياي مذهبي پيش مي رود. «شوايتزر» چنين رنسانس اخلاقي را مثل گردش خون براي تجديد حيات تمدن ها ضروري مي داند. اشپنگلر آن را آخرين تلاش تمدن هاي محتضر و مقدمه ي ظهور تمدني نو مي داند. نتيجه ي پژوهش هاي من دستيابي به تعميمي است که مي توان نشانه هاي آن را در بحران هاي بزرگ مرحله ي انتقال از فرانظام کهن سال در حال مرگ و ظهور فرانظام هاي جديد به وضوح مشاهده کرد. وي معتقد است مرحله ي گذار به فرانظام يا تمدن جديد نه تنها تصويرگر کامل رشد ديني ـ اخلاقي نيست بلکه مذهب ستيز و ضد اخلاقي است. هنگامي که نظام فرهنگي جديد طلوع کرد، تظاهرات مثبت اخلاقي ظاهر مي شود و اولين مرحله ي تمدن از نظر اخلاق اصيل و نيرومند مي شود. وي مي افزايد: با توجه به تفاوت ها در جزئيات و تعابير تقريباً همه ي مؤلفان فوق به احياي نهضت هاي اخلاقي در واپسين مرحله هاي سقوط فرانظام ها يا تمدن ها اعتقاد دارند. سوروکين در مورد توافق نظر انديشمندان اخيري که ديدگاه تاريخي داشته اند مي گويد همه ي مؤلفان از اين که قرن ما لحظه هاي پاياني فرهنگ فاوست غرب (اشپنگلر) يا اروپايي (دانيلفسکي) يا الگوي فرهنگي حماسي پرومته اي (شوبارت) يا فرانظام حسي غرب من (سوروکين) يا مرحله ي اومانيستي دنيوي فرهنگ غرب (برديايف) يا عميق ترين بحران فرهنگ علمي غرب (نورتروپ) يا انحطاط تمدن غرب (توين بي و کروبر) است، اتفاق نظر دارند، همه ي آن ها به صراحت عصر ما را يکي از بزرگ ترين دوران هاي گذرا از يک تمدن يا فرانظام فرهنگي به تمدن يا فرانظام ديگر مي دانند. اما اين که تمدن يا پيش نمونه فرهنگي در حال طلوع، چگونه تمدني است، بيشتر مؤلفان: دانيلفسکي، اشپنگلر، توين بي، شوبارت، برديايف و تا حدودي خود من چنين پيش بيني مي کنيم که مذهبي ـ شهودي است يا تمدني جامع به عنوان برآمدي از فرهنگ شهودي ـ علمي نورتروپ، شهودي ـ حسي من يا بنا به گفته ي شوايتزر خردگرا ـ اخلاقي خواهد بود. خلاصه اين که تمدن يا فرهنگ آينده چيزي کاملاً متفاوت از فرهنگ مسلط پنج يا شش قرن اخير است. سوروکين مي گويد: همه ي اين مؤلفان اتفاق نظر دارند با پايان گرفتن فرهنگ مسلط کهن و ظهور فرهنگ جديد، مرکز جغرافيايي فرهنگ در حال مرگ به مرکز جغرافيايي جديد و از منطقه ملت يا ملت هاي متعلق به فرانظام هاي کهن به مکان ملت هاي جديدي منتقل خواهد شد. از آن جا که اروپاي غربي کانون فرانظام فرهنگي در حال مرگ است، بنابراين کانون تمدن جديد بايد در جاي ديگر باشد. سوروکين مي افزايد، داينلفسکي، اشپنگلر و شوبارت معتقد هستند اين کانون اروپا ـ آسيا و اتحاد جماهير شوروي و گروه هاي اسلاو خواهند بود، من حوزه ي پهناور اقيانوس آرام را به عنوان مرکز و امريکا، هند، چين، ژاپن و روسيه را بازيگران اصلي اين نمايش فرهنگ جامع با شهودي در راه مي دانم. اگر تمامي اروپا متحد شود، نقش رهبري را به عهده خواهد گرفت، اما به هيچ وجه شباهتي با رهبري پنج قرن اخير نخواهد داشت. اگر چنين اتحادي صورت نپذيرد در حد يکي از حوزه هاي ايالتي باقي خواهد ماند و هيچ نقش مهمي در اين نمايش نامه ي جهاني به او محول نخواهد شد. وي مي گويد همه ي اين نظريه ها گوياي اين واقعيت هستند که تمدن ها يا فرانظام هاي فرهنگي تغيير مي کنند، طلوع مي کنند و به انحطاط مي گرايند. هر نظام يا فرانظام فرهنگي قادر به جلوگيري از تغيير پيوسته ي آن نيست. «سرنوشت تمدن» اشپنگلر و «خودکشي تمدن» برديايف، کروبر و هم چنين نظريه ي بسط يافته خود من با عنوان «تغيير فطري و خود ساماني» نظام هاي فرهنگي، نمودار انديشه ي مشابهي درباره ي تغيير و خود ساماني حيات نظام هاي فرهنگي است. نيروهاي کيهاني، جغرافيايي، زيست شناختي و اجتماعي ـ فرهنگي خارج از نظام، گاه آهنگ اين تغيير را تند يا کند، آسان يا سخت مي کنند. گاه هم نظام فرهنگي را درهم مي شکنند. در اين مورد مؤلفان ما نسبتاً با هم توافق نظر دارند. سوروکين مي گويد، من نيز چون شوايتزر تجديد حيات اخلاقي يا عشق و حرمت به حيات را به عنوان ضروري ترين نياز جامعه ي بشري عصر پريشان حاضر، حتي ضروري تر از پيشرفت علمي و تکنولوژي و ديگر پيشرفت ها، توصيه مي کنم. به علاوه من، نورتروپ، شوبارت و برديايف با شوايتزر هم رأي هستيم که تجديد حيات اين فلسفه ي اخلاقي نياز به «فلسفه»ي متناظر يا «جهان نگري» اخلاقي مربوط به خود دارد. هم چنين همه ي ما با شوايتزر اتفاق نظر داريم که چنين فلسفه اي هم بايد بر فلسفه ي حسي و خردگرايي محض مبتني باشد، هم از واقعيت هاي مستقيم، شهودي و بيواسطه ي فراعقلي و فراحسي بهره مند باشد. وي بر اين باور است که هيچ يک از انديشمندان مورد بحث معتقد نيستند تنها فلسفه ي اخلاقي مبتني بر عقل و تجربه ي محض مي تواند خلأ فعلي را پر کند، هم چنين هيچ يک از اين ها محاسبه هاي سودگرايانه و لذت پرستانه و استدلال هاي عقلاني و تجربي را الهام بخش پايه هاي قدرت مند و مؤثر اخلاقي عشق به زندگي يا کرامت انساني نمي دانند. به علاوه حرمت حيات و عشق را به وعظ هاي روزهاي يکشنبه در کليساها منحصر نمي کنند. بلکه بازتاب آن را در زندگي روزانه افراد، نهادها و فرهنگ جست و جو مي کنند. تنها در پرتو چنين فلسفه ي جامع اخلاقي است که مي توان به اين هدف است يافت. سرانجام احتمالاً به استثناي اشپنگلر همه ي مؤلفان ما بحران بزرگ عصر حاضر را الزاماً آخرين عمل ويران گر نمايشنامه ي تاريخ بشر نمي دانند. به رغم ماهيت معادگرايانه ي آن مي توان از رشد بيشترش جلوگيري کرد و عصر جديد سازنده اي را جايگزين کرد. اگر جامعه ي بشري همه ي عقل، خرد، دانش، زيبايي و به ويژه همه ي عشق و حرمت حيات همه جانبه ي خود را بسيج کند و اگر چنين کوشش عظيمي از سوي هر يک از افراد و گروه هاي انساني به عمل آيد ـ کوششي که به شدت از عشق و حرمت به حيات نشأت مي گيرد ـ بحران عصر ما نيز مسلماً پايان خواهد گرفت و شکوفاترين عصر تاريخ بشر جانشين آن خواهد شد. اين مهم بسته به خود انسان ها است که تصميم بگيرند با زندگي آتي خويش چه کنند. در پايان سوروکين مي نويسد: «بحران تاريخ جامعه بشري عصر حاضر مستلزم معرفت جامع تر و عميق تر انسان و جهان اجتماعي ـ فرهنگي پيرامون او است. البته نه به خاطر درک کامل تر پديده هاي اسرارآميز اجتماعي ـ فرهنگي، بلکه براي پايان دادن به بحران دگربار جامعه بشري امروز که سرانجام بايد به هر شکلي پايان پذيرد و راه را براي ورود به عرصه جديد اخلاق و هماهنگ پهنه تاريخ هموار و مهيا سازد». [6] .

فرانسيس فوکوياما فرانسيس فوکوياما متفکر آمريکايي ژاپني الاصل، پژوهش گر پيشين مرکز مطالعاتي «راند» و معاون مدير سرويس برنامه ريزي سياسي وزارت امور خارجه آمريکاست. وي شارح نظريه ي خوش بينانه ي «پايان تاريخ» است. براي آشنايي با نظريات فوکوياما مراجعه شود به: دکتر موسي غني نژاد، بازگشت تاريخ، اطلاعات سياسي ـ اقتصادي، ش 50 ـ 49. پايان تاريخ و آخرين انسان، اطلاعات سياسي ـ اقتصادي، ش 64 ـ 63. فرانسيس فوکوياما، فرجام تاريخ و آخرين انسان، (ترجمه ي علي رضا طيب)، مجله سياست خارجي، ش 2 و 3، دفتر مطالعات سياسي و بين المللي، تهران، 1372 ش. فوکوياما و دمکراسي ليبرال: پايان تاريخ، ترجمه پرويز صداقت، اطلاعات سياسي ـ اقتصادي، ش 80 ـ 79. Hamilton Francis Fukuyama The End of History and The Last Man London : Hamish.1992. فوکوياما مؤلف يک مقاله ي 16 صفحه اي است که از هنگام انتشارش (تابستان 1989 ميلادي) در نشريه ي ليبرال «منافع ملي» [1] تا کنون، جدال هاي قلمي و تفسيرهاي پرشور فراواني را در جهان برانگيخته است. او مي گويد تاريخ پايان مي يابد و بر اين باور است که فروپاشي کمونيسم، نيم سده پس از سقوط فاشيسم، نشان گر نابودي آخرين رقيب تاريخي ليبراليسم است. نتيجه آن که استقرار دموکراسي ليبرال در سرتاسر کره ي زمين اجتناب ناپذير مي شود و بنابراين تاريخ پايان مي يابد. اصطلاح «پايان تاريخ» را فوکوياما از تفسيري که «الکساندر کژو» [2] بر انديشه ي هگل نوشته گرفته است. به اعتقاد فوکوياما حتي اگر پيروزي ليبراليسم در «جهان واقعي» هنوز به طور دربست تحقق نيافته، اما بايد در نظر داشت که اين پيروزي در زمينه ي انديشه ها و آگاهي ها صورت پذيرفته است. فوکوياما مي نويسد در پايان تاريخ لزومي ندارد، کليه ي جامعه ها به صورت جامعه هاي ليبرال موفقي در آيند، فقط کافي است که آن ها از ادعاي خود مبني بر ارائه ي اشکال و الگوهاي متفاوت و برتر در زمينه ي سازماندهي انساني چشم بپوشند. او مي افزايد که انديشه ي ليبرال مي رود تا در پهنه ي کره ي زمين به گونه ي يک واقعيت تحقق يافته از نظر رواني در آيد. در ميدان ايدئولوژي و نبرد انديشه ها، ليبراليسم پيروز گرديده هيچ رقيب و هم آوردي در برابر خود ندارد. در اين صورت مي توان گفت که جامعه ي نويني در حال شکل گرفتن است. فوکوياما مي گويد که در اين جامعه ي نوين شور و شوق به خاموشي خواهد گراييد و «سده هاي ملالت باري» چشم براه آدمي است. او مي نويسد: پايان تاريخ دوره ي بسيار اندوه باري خواهد بود. پيکار براي اکتشاف، آمادگي براي به خطر افکندن زندگي در راه يک آرمان کاملاً انتزاعي و مجرد، نبرد ايدئولوژيکي جهاني که مستلزم بي باکي و شهامت و قدرت تخيل است، همه ي اين ارزش ها جاي خود را به حساب گري اقتصادي، جستجوي بي پايان راه حل هاي تکنيکي، نگراني هاي مربوط به محيط زيست و ارضاي توقعات مصرفي پيچيده خواهند سپرد. در عصر «مابعد تاريخي» نه از فلسفه خبري خواهد بود و نه از هنر، فقط مسأله ي حفظ و نگاه داشت دايمي موزه ي تاريخ بشر در ميان خواهد بود. ليبراليسم کليه ي حريفانش را از پاي درآورده است، آن چه را ما به نام «غرب» مي شناسيم پيروز مي شود. از آن جا که هيچ رژيم سياسي توانايي آن را نخواهد داشت که جايگزين دموکراسي ليبرال گردد و يا حتي خود را از آن متمايز گرداند، از اين رو ما براي ابد محکوم ليبراليسم هستيم. سخن کوتاه جهان ناظر پيروزي حکومت همگن جهاني بوده و فرض بر اين است که عصر ما از اين جهت نمايان گر ايده آليسم هگلي خواهد بود. در پاسخ به واکنش هاي فراوان به مقاله ي فوکوياما او با توضيح و تشريح نظرهاي خود کتابي تحت عنوان «پايان تاريخ و آخرين انسان» فراهم آورد. فوکوياما مانند هگل و مارکس معتقد است که تحول جامعه هاي انساني بي پايان نيست بلکه اين تحول بالاخره پايان مي پذيرد، پايان تاريخ زماني است که انسان به شکلي از جامعه ي انساني دست يابد که در آن عميق ترين و اساسي ترين نيازهاي بشري برآورده شود. براي هگل دولت ليبرال و براي مارکس جامعه ي کمونيستي پايان تاريخ بود. «فوکوياما» به دنبال هگل و همانند وي «دموکراسي ليبرال» را شکل نهايي جامعه هاي بشري و پايان تاريخ تلقي مي کند فوکوياما مي گويد: برجسته ترين تحول ربع پاياني قرن بيستم، آشکار شدن ضعف ذاتي و بزرگ ديکتاتوري هاي جهاني به ظاهر قوي خواهد بود. خواه از نوع راست نظامي و آمرانه باشد يا چپ کمونيست و توتاليتر. طي دو دهه ي اخير، بسياري از اين نوع حکومت هاي نيرومند در سراسر جهان، از امريکاي لاتين گرفته تا اروپاي شرقي و از اتحاد شوروي گرفته تا خاورميانه و آسيا، از هم پاشيده اند، گرچه همه به دموکراسي هاي ليبرال با ثبات راه نبرده اند، امّا به هر حال دمکراسي ليبرال تنها آرمان سياسي منسجمي است که مناطق و فرهنگ هاي متفاوت در سراسر دنيا را به هم پيوند مي دهد. بعلاوه اصول اقتصادي ليبراليسم ـ «بازار آزاد» ـ گسترش يافته و نتايج بي سابقه در زمينه ي رونق مادي جامعه ها، چه در کشورهاي صنعتي توسعه يافته و چه در کشورهايي که در پايان جنگ دوم جهاني جزئي از دنياي سوم فقير بودند، به بار آورده است. فوکوياما معتقد است: با وجود راه هاي متفاوتي که همگي به «پايان تاريخ» منتهي مي گردد، غير از مدل «سرمايه داري دموکرات ليبرال» کمتر نسخه اي از تجدد وجود دارد که ظاهر موفقي داشته باشد. کشورهايي که در راه مدرنيزاسيون هستند، از اسپانيا و پرتغال گرفته تا تايوان و کره ي جنوبي و نيز شوروي و چين همگي در اين جهت گام برمي دارند. با اين حال، نظريه ي مدرنيزاسيون همانند تمامي نظريه هاي اقتصادي تاريخ، تئوري کاملاً رضايت بخشي نيست. او معتقد است که تغيير اقتصادي مارکس از تاريخ و تمامي علوم اجتماعي جديد که بر مبناي آن درست شده اند، توضيح کاملي از تاريخ جهاني و بخصوص گسست هاي آن بدست نمي دهد. او درک هگل از تحول تاريخ جهان را بسيار عميق تر از درک مارکس و ساير متخصصين علوم اجتماعي معاصر مي داند. فوکوياما به پيروي از کانت معتقد است که دستاوردهاي انسان در گذار از وضع طبيعتي به جامعه ي مدني با جنگ بين ملت ها در سطح جهاني، از بين مي رود. کانت ضايعات ناشي از جنگ و مهم تر از آن ضرورت احساس آمادگي هميشگي براي جنگ را مانع توسعه ي کامل طبيعت انساني مي دانست. به گمان فوکوياما نوشته هاي کانت در مورد روابط بين الملل مباني فکري «انترناسيوناليسم ليبرال» معاصر را تشکيل مي دهد. او انديشه ي فيلسوف آلماني را الهام بخش تأسيس «جامعه ي ملل» و سپس «سازمان ملل متحد» مي داند و معتقد است که تنها از طريق «انترناسيوناليسم ليبرالي» و تحکيم قانون بين المللي است که مي توان صلح را در سطح جهاني تنظيم کرد. او تأکيد مي کند که «واقع گرايان» از جمله کسينجر نظري کاملاً مخالف دارند و از ديد آن ها چاره ي واقعي نا امني بين المللي در توازن قدرت هاست. کسينجر و ساير طرف داران «واقع گرايي» روابط بين الملل را همانند وضع طبيعي «هابز» (جنگ همه عليه همه) و وضع جنگ لاک تصور مي کنند و تعادل قوا و منصرف کردن دشمن از حمله را تنها راه امنيت بين الملل تلقي مي نمايند. فوکوياما مي گويد شکست هاي «جامعه ي ملل» و «سازمان ملل متحد» در برقرار کردن صلح هميشگي بين المللي را حمل بر نادرستي انديشه ي «انترناسيوناليستي» کانت نمي توان کرد. فيلسوف آلماني از فدراسيون بين المللي کشورهاي آزاد که داراي قوانين اساسي دمکراتيک مشابه هستند سخن مي گويد و چنين نظم بين المللي را ضامن صلح هميشگي مي دانست. فوکوياما با آشتي دادن يا به قول خودش تکميل نظريه ي ليبرال انگليسي با انديشه ي ديالکتيکي تحول تاريخي جامعه هاي بشري «هگل» بخش مهمي از انتقادهاي «چپ» از ليبراليسم را جذب يا خنثي مي کند. فوکوياما بر خلاف ليبرال هاي سنتي، انديشه ي مارکسيستي را از ريشه نفي نمي کند بلکه با شکافتن برخي اشتباهات تئوريک آن را از «بي راهه» به «راه» مي آورد. او تحقق آرمان مارکسيستي گسترش «قلمرو آزادي» و رهايي از «قلمرو ضرورت» را تنها در يک جامعه ي ليبرال دمکراتيک امکان پذير مي داند. او انساني را که در پايان تاريخ «دموکراسي ليبرال» به وجود مي آيد «آخرين انسان» مي نامد و معتقد است که جوهر اين موجود «بنده ي پيروز شده» است. از نظر وي مسيحيت ايدئولوژي بنده هاست و دموکراسي چيزي جز مسيحيت دنيوي شده نيست. برابري تمامي انسان ها در مقابل قانون، تحقق آرمان مسيحي براي همه ي مؤمنين در پيشگاه خدا است. اما ايمان مسيحي به برابري انسان ها در برابر خدا در واقع پيش داوري ناشي از کينه ي انسان هاي ضعيف (بنده ها) نسبت به قوي ترها (خدايگان) است. با وجود خوش بيني فوکوياما او نسبت به آينده ي طويل المدت جامعه ها ترديدهاي جدي دارد: افول زندگي اجتماعي اين انديشه را القا مي کند که در آينده ممکن است ما تبديل به «آخرين انسان» بشويم که تنها به آسايش خود فکر مي کند و از هر گونه ميل براي اهداف متعالي محروم شده است. چرا که سخت در جستجوي رفاه شخصي هستند. امّا خطر ديگري نيز وجود دارد. ممکن است تبديل به «اولين انسان ها» نيز بشويم، يعني انسان هايي که درگير جنگي خونين و بي حاصل، اما با سلاح هاي مدرن هستند. در واقع فقدان ميدان عمل منظم و سازنده براي اهداف متعالي به سادگي مي تواند به ظهور مجدد ولي دير هنگام آن به صورت افراطي يا بيمارگونه منجر شود. فوکوياما مي گويد منظور و استدلال من از اين که دموکراسي ليبرال ممکن است نقطه ي پايان تکامل ايدئولوژيک بشر و آخرين شکل حکومت بشري باشد اين نيست که دموکراسي هاي با ثبات امروز مانند ايالات متحده امريکا، فرانسه يا سوييس عاري از بي عدالتي يا فارغ از مسايل اجتماعي جدي هستند. در واقع اين مشکلات ناشي از نقص دو اصل آزادي و برابري که دموکراسي نوبر آن استوار شده نيستند، بلکه نتيجه ي اجراي ناقص آن اصول هستند. از آرمان دموکراسي ليبرال نمي توان به چيز بهتري رسيد.

ساموئل هانتينگتون ساموئل هانتينگتون در سال 1927 ميلادي در شهر نيويورک و در يک خانواده ي مهاجر انگليسي به دنيا آمد. تحصيلات ابتدايي را در اين شهر طي کرد و مدارک ليسانس و فوق ليسانس خود را از دانشگاه ييل و شيکاگو دريافت نمود. وي در سال 1951 نيز پس از دريافت مدرک دکتراي علوم سياسي از دانشگاه هاروارد به تدريس در اين دانشگاه پرداخت و براي مدتي نيز به رياست دپارتمان هاي مختلف آن دانشگاه برگزيده شد. هانتينگتون از سال 1989 رياست مرکز مطالعات استراتژيک دانشگاه هاروارد را عهده دار است. هانتينگتون هيچ گاه عهده دار سمت دولتي نبوده، ولي سازمان هاي دولتي مختلف در آمريکا همواره از همکاري وي به صورت مستقيم و يا غيرمستقيم بهره مند بوده اند. وي از سال 1952 تا 1953 در سمت دستيار تحقيقات امور دفاعي با مؤسسه ي مطالعاتي بروکينگز همکاري داشته و از سال 1954 تا 1957 نيز پژوهشگر شوراي تحقيقات علوم اجتماعي آمريکا بوده است. وي در سال 1958 به مدت يک سال دستيار مؤسسه ي مطالعات امور جنگ و صلح در دانشگاه کلمبيا (نيويورک) بود و از سال 1977 تا 1978 نيز با عنوان هماهنگ کننده ي دفتر طرح و برنامه ريزي شوراي امنيت ملي آمريکا با زبيگنيو برژينسکي در کابينه ي کارتر همکاري داشت. هانتينگتون از سال 1985 تا کنون با سمت تحليل گر امور دفاعي و استراتژيک، با آرمان هاي مختلف دولت آمريکا از جمله وزارت دفاع و وزارت امور خارجه همکاري داشته و از سال 1986 تا 1987 رياست انجمن مطالعات علوم سياسي آمريکا را عهده دار بوده است و بنيان گذار مجله ي فارين پاليسي است. هانتينگتون در تابستان 1972، با انتشار مقاله اي در فصلنامه ي امريکايي فارين افيرز [1] نظريه ي جديد «برخورد تمدن ها» را مطرح ساخت و آن را چارچوب مفهومي يا پارادايم تحليل رخ دادهاي بين المللي دوره ي بعد از جنگ سرد، اعلام نمود. در اين مقاله، وي از احتمال نزديکي و يا اتحاد تمدن هاي اسلامي و کنفوسيوسي و برخورد آن ها با تمدن غرب سخن گفته و هشدار داده است. براي شناخت و تحليل وضعيت جهان بعد از جنگ سرد و يا آن چه نظم نوين جهاني خوانده مي شود، در غرب دو نظريه ي عمده: يکي خوش بينانه و ديگري هشدار دهنده ارائه شده است. نظريه ي خوش بينانه از آن فوکوياماست که ذکر آن گذشت و نظريه ي هشدار دهنده ي «برخورد تمدن ها» را ساموئل هانتينگتون ابراز نموده است. هانتينگتون تقريباً در تمام نوشته هاي خود به مسايل جهاني از نگاه استراتژيک و آن هم بر محور منافع آمريکايي مي نگرد و رهنمون مي دهد. او بي آن که هم چون برخي تحليل گران، پايان جنگ سرد را ختم مناقشات ايدئولوژيک تلقي کند، آن را سرآغاز دوران جديد «برخورد تمدن ها» مي انگارد. وي تمدن هاي زنده ي جهان را به هفت يا هشت تمدن بزرگ تقسيم مي کند: تمدن هاي غربي، کنفوسيوسي، ژاپني، اسلامي، هندو، اسلاو، ارتدوکس، آمريکاي لاتين و در حاشيه نيز تمدن آفريقايي به باور هانتينگتون، تقابل تمدن ها، سياست غالب جهاني و آخرين مرحله ي تکامل درگيري هاي عصر نو را تشکيل مي دهد. به باور هانتينگتون خصومت هزار و چهارصد ساله ي اسلام و غرب در حال افزايش است و روابط ميان دو تمدن اسلامي و غرب آبستن بروز حوادثي خونين مي شود. بدين ترتيب، پارادايم برخورد تمدني ديگر مسايل جهاني را تحت شعاع قرار مي دهد و در عصر جديد، صف آرايي هاي تازه اي بر محور تمدن ها شکل مي گيرد و سرانجام تمدن هاي اسلامي و کنفوسيوسي در کنار هم، روياروي تمدن غرب قرار مي گيرند. خلاصه اين که کانون اصلي درگيري ها در آينده، بين تمدن غرب و اتحاد جامعه هاي کنفوسيوسي شرق، آسيا و جهان اسلام خواهد بود. در واقع درگيري هاي تمدني آخرين مرحله ي تکامل درگيري در جهان نو است. وي مي گويد حرف اصلي آن است که فرهنگ و هويت هاي فرهنگي، که در سطح گسترده همان هويت هاي تمدني هستند، الگوي همبستگي ها، واگرايي ها و جنگ را در جهان پس از جنگ سرد تعيين مي کنند. براي اولين بار در تاريخ، سياست جهاني هم چند قطبي و هم چند تمدني است. مدرن شدن که با غربي شدن فرق دارد نتوانسته است به مفهوم واقعي تمدني جهاني ايجاد کند و نه قادر به غربي کردن جامعه هاي غيرغربي بوده است. توازن قوا در ميان تمدن ها دستخوش تغييراتي شده است، غرب از لحاظ نفوذ سياسي، بطور نسبي افول کرده است، امّا تمدن هاي آسياسي قدرت اقتصادي، نظامي و سياسي خود را گسترش مي دهند. اسلام به لحاظ جمعيتي گسترش انفجاري دارد و همين امر هم براي کشورهاي مسلمان و هم براي همسايگان آن ها عواقبي داشته و موجب عدم ثبات شده است. تمدن هاي غيرغربي عموماً به طرح مجدد ارزش خاص فرهنگ هاي خويش روي آورده اند. نظمي جهاني بر شالوده ي تمدن ها در حال شکل گيري است، مدعاي جهان گرايانه ي غرب باعث درگيري فزاينده ي تمدن هاي ديگر، به ويژه تمدن هاي اسلامي و چيني، با غرب مي شود. بقاي غرب بسته به آن است که آمريکايي ها هويت غربي خود را مورد تأکيد قرار دهند و غربي ها هم بپذيرند که تمدن ايشان تنها مال خودشان است و جهاني نيست. اجتناب از جنگ جهاني تمدن ها بستگي دارد به اين که رهبران جهان ماهيت چند تمدني سياست جهاني را پذيرفته، براي حفظ آن با يکديگر همکاري کنند. غرب در حال حاضر قوي ترين تمدن هاست و در سال هاي آينده نيز قوي ترين تمدن ها خواهد ماند، اما قدرت غرب در مقايسه با تمدن هاي ديگر در حال افول است. جامعه هاي کنفوسيوسي و اسلامي مي خواهند قدرت اقتصادي و نظامي خود را افزايش دهند تا در برابر غرب مقاومت کنند و با آن به تعادل برسند. قدرت در حال جابجايي است و از غرب که ديري است آن را در اختيار داشته، به تمدن هايي غير غربي منتقل مي شود. سياست جهاني چند قطبي و چند تمدني شده است. امروز شکل هاي گوناگوني از استبداد، ناسيوناليسم، کوپوراتيسم و کمونيسم بازار (نمونه چين) در جهان وجود دارد که به حيات خود ادامه مي دهد. از اين ها مهم تر، راه حل هاي ديني هستند که خارج از حوزه ي ايدئولوژي هاي سکولار قرار دارند. در جهان معاصر دين نيروي مهمي و شايد مهم ترين نيرويي است که مردم را بر مي انگيزد و ايشان را بسيج مي کند. اين خوش بيني محض است که تصور کنيم چون اتحاد شوروي فروپاشيده است، غرب تا ابد بر جهان مسلط خواهد بود و مسلمانان، چيني ها، هنديان و ملت هاي ديگر ليبراليسم غربي را به عنوان تنها راه حل با آغوش باز خواهند پذيرفت. مدرن شدن لزوماً به معناي غربي شدن نيست. جامعه هاي غير غربي مي توانند بدون کنار گذاشتن فرهنگ هاي خود و بدون پذيرفتن در بست ارزش ها، نهادها و آداب غربي، مدرن شوند و البته مدرن هم شده اند. جهان به شکلي اساسي، هر روز بيشتر از پيش مدرن و کمتر از پيش غربي مي شود. هانتينگتون بر اين باور است که قدرت اقتصادي به سرعت به شرق آسيا منتقل مي شود، توان نظامي و نفوذ سياسي هم به دنبال آن خواهد بود. هند در حال اوج اقتصادي است و جهان اسلام بطور فزاينده اي با غرب دشمني ميورزد. تمايل جامعه هاي ديگر به پذيرفتن دستورهاي غرب و پيروي از موعظه هاي آن به سرعت از ميان مي رود و همراه با آن اعتماد به نفس غربي ها و ميل ايشان به تسلط بر جهان هم کم رنگ مي شود. امّا در توازن قوا ميان تمدن ها تغييراتي تدريجي، قطعي و بنيادين در حال انجام است و قدرت غرب در مقايسه با تمدن هاي ديگر هم چنان کاهش خواهد يافت. بيشترين قدرت نصيب تمدن هاي آسيايي مي شود و چين به احتمال زياد جامعه اي است که نفوذ جهاني غرب را به چالش خواهد خواند. غرب تا دهه هاي آغازين قرن بيست و يکم، هم چنين قدرت مندترين تمدن جهان خواهد بود و از اين زمان به بعد شايد در قلمرو قابليت هاي علمي، ظرفيت هاي تحقيق، توسعه و نوآوري هاي فني نظامي و غير نظامي هم چنان پيشتاز بماند، اما کنترل منابع ديگر قدرت هر روز بيشتر از پيش در ميان کشورهاي کانوني تمدن هاي غير غربي توزيع خواهد شد. [اگر گروهي از رهبران جهاني وجود داشته باشند] ديگر رهبران غربي نيستند، بلکه از رهبران کشورهاي کانوني هفت يا هشت تمدن اصلي جهان شکل خواهد گرفت. جانشينان ريگان، تاچر، ميتران و کهل، رقيباني خواهند داشت که جانشينان دنگ شيائوپينگ، ناکازونه، اينديرا گاندي، يلتسين، [امام] خميني (رحمه الله) وسوهارتو هستند. دوران سلطه ي غرب به پايان مي رسد و در اين حال، کم توان شدن غرب و ظهور قدرت هاي جديد، فرايند جهاني بومي گرايي و نوزايي فرهنگ هاي غير غربي را به پيش خواهد برد. در دهه هاي هشتاد و نود در سراسر جهان غير غربي بومي گرايي به گرايش حاکم تبديل شده است، باززايي اسلام و «اسلامي شدن» دوباره در جامعه هاي مسلمان موضوع اصلي گفتگوهاست. در هند همه از نفي ظواهر و ارزش هاي غربي و از «هندي کردنِ» سياست و جامعه سخن مي گويند. در شرق آسيا دولت ها آيين کنفوسيوس را اشاعه مي دهند و رهبران سياسي و فکري نداي «آسيايي کردن» کشورهايشان را سر داده اند. در نيمه ي اول قرن بيستم نخبگان فکري عقيده داشتند که مدرنيزاسيون اقتصادي و اجتماعي، دين را به عنوان عنصري مهم در حيات آدمي از ميدان بيرون مي کند. بخش عمده ي اين نوزايي ديني به کساني مربوط مي شد که به دينِ سنتي جامعه ي خويش دوباره روي مي آوردند، آن را تقويت مي کردند و معنايي تازه براي آن مي يافتند. در اديان مسيحيت، اسلام، يهوديت، هندوييسم، آيين بودا و مذهب ارتودوکس جنبش هاي بنياد گرايانه اي جان گرفت که هدف آن ها خلاص گرايي فعالانه ي آموزه ها و نهادهاي ديني و شکل دادن به رفتارهاي شخصي، اجتماعي و عمومي بر شالوده ي اصول ديني بود. نوزايي ديني در سراسر جهان زمينه ي فعاليت هاي افراطيون مذهبي را فراهم ميکند ودرتمام جامعه ها درزندگي روزمره ي مردم وبرنامه ي دولت ها نمود مي يابد. بديهي ترين، برجسته ترين و قوي ترين عامل نوزايي ديني در سطح جهان، همان عاملي است که انتظار مي رفت باعث نابودي دين شود. يعني فرايندهاي مدرنيزاسيون اجتماعي، اقتصادي و فرهنگي که در نيمه ي دوم قرن بيستم در سراسر جهان اشاعه يافت. هانتينگتون مي گويد: نوزايي ديني در سراسر جهان واکنشي است در برابر سکولاريسم، نسبي گرايي اخلاقي، لذت جويي و تأکيدي دوباره بر ارزش هاي نظم، انضباط، کار، هم ياري و هم بستگي انساني است. جنبش هاي نوزايي ديني با سکولاريسم و جهان گرايي ضديت دارند و بجز نوع مسيحي آن ها، ضدغربي هستند. جنبش هاي نوزايي ديني، به طور عام شهرنشيني، صنعتي شدن، توسعه، سرمايه داري، علم و فن آوري و آن چه را که ملازم با آن هاست نفي نمي کنند. و از اين رو نمي توان آن ها را ضد مدرن دانست. حرکت هاي ياد شده، مدرنيزاسيون و اجتناب ناپذير بودن علم و فن آوري و تغيير در شيوه ي زندگي را که ملازم با آن هاست قبول دارند، امّا با اين ديدگاه که بايد غربي شد مخالفت مي کنند. در عين حال اسلام با تشکيل دولت هاي مدرن ناسازگار نيست. جنبش هاي بنياد گراي اسلامي در جامعه هاي مسلمان پيشرفته، مانند: الجزاير، ايران، مصر، لبنان و تونس قدرت زيادي پيدا کرده اند. به قول «رژي دبر» دين براي اينان افيون توده ها نيست، بلکه ويتامين ضعفاست. به بيان «ژيل کپل» فعالان گروه هاي بنيادگراي اسلامي محافظه کاران ميان سال يا کشاورزان بي سواد نيستند، نوزايي ديني اسلام هم مثل جنبش هاي مشابه در دين هاي ديگر پديده اي شهري و براي افراد مدرن انديش، تحصيل کرده و جويندگان مشاغل در حوزه هاي حرفه اي، دولتي و بازرگاني جذابيت دارد. در ميان مسلمانان، جوان ها مذهبي اند و والدينشان بي دين. در هندوييسم نيز اين موضوع صادق است. تجديد حيات يک دين غير غربي، شديدترين نمود غرب ستيزي در جامعه هاي غيرغربي است. اين تجديد حيات به منزله ي نفي مدرنيته نيست، بلکه به معناي نفي غرب و انکار فرهنگ ملحدانه، نسبي انديشي و بي شکلي است که با غرب ملازم است; نفي آن چيزي است که در جامعه هاي غير غربي «غرب زدگي» خوانده مي شود; اعلام استقلال فرهنگي از غرب است و بيان افتخارآميز اين مطلب است که: «ما مدرن مي شويم، اما مثل شما نمي شويم». آسيا واسلام پوياترين تمدن هاي ربع آخر قرن بيستم بوده اند. نوزايي اسلامي با نفي ارزش ها و نهادهاي غربي همراه است. چالش آسيايي در همه ي تمدن هاي شرق آسيا ـ چيني، ژاپني، بودايي و مسلمان ـ ديده مي شود و تأکيد آن بر تفاوت ميان اين تمدن ها و تمدن غربي است. چالش آسيايي، مشترکات ميان تمدن هاي آسيايي را هم گاهي مورد توجه قرار مي دهد که بيشتر صبغه اي کنفوسيوسي دارد. هم آسيايي ها و هم مسلمانان بر برتري فرهنگي خود نسبت به فرهنگ غربي تأکيد ميورزند. آسيا و اسلام،گاهي تک تک و گاهي درکنار هم،در برابر غرب هر روز اعتماد به نفس بيشتري پيدا مي کنند. اعتماد به نفس آسياييها در رشد اقتصادي آنها ريشه دارد،اما درموردمسلمانان اين حالت تا حدود زيادي ناشي از تحرک اجتماعي ورشد جمعيت ايشان است. هانتينگتون مي گويد در همان حال که آسيايي ها بدليل توسعه اقتصادي خود اعتماد به نفس بيشتري پيدا مي کردند، انبوه مسلمانان هم به اسلام به عنوان منبع هويت، ثبات، مشروعيت، توسعه ي قدرت و اميد روي آوردند. اميدي که در شعار «اسلام تنها راه حل است» رخ نمود. بنيادگرايي شيعه و بنيادگرايي سني دو جنبش عمده در جهان اسلام است و حتي شباهت هايي ميان جان کالوين و [امام] خميني و انضباط پارسايانه اي که هر يک تلاش مي کردند بر جامعه ي خود تحميل کنند وجود دارد. ناديده گرفتن تأثير باززايي اسلام بر مسايل سياسي نيم کره ي شرقي در پايان قرن بيستم، درست مثل نفي تأثيرهاي جنبش اصلاح پروتستان بر اوضاع سياسي اواخر سده ي شانزدهم است. در جهاني که پيش روي ماست روابط ميان کشورها و گروه هاي متعلق به تمدن هاي مختلف، روابط نزديکي نخواهد بود و بيشتر ماهيتي خصومت آميز خواهد داشت. با اين حال بعضي روابط ميان تمدني گرايش خصومت آميز بيشتري دارند. در سطح خرد، خشونت بارترين خطوط گسل تمدني ميان اسلام و همسايگان ارتودوکس، هندو، آفريقايي و مسيحي آن واقع شده است. در سطح کلان انشقاق اصلي ميان غرب و بقيه است که شديدترين درگيري ها ميان جامعه هاي مسلمان و آسيايي از يک سو و غرب از سوي ديگر انجام مي شود. برخوردهاي خطرناک آينده احتمالاً از داد و ستد ميان نخوت غربيان، تعصب مسلمانان و گستاخي چيني ها سربر مي آوردند. غرب، به ويژه آمريکا که همواره براي خود رسالتي قائل بوده است، معتقدند که ملت هاي غير غربي بايد خود را با ارزش هاي غربي تطبيق دهند. ارزش هايي چون: دمکراسي، بازار آزاد، حکومت محدود، حقوق بشر، فردگرايي و قانون مداري. انتظار غربي ها اين است که ملت هاي ديگر ارزش هاي ياد شده را در نهادهاي خود به کار گيرند و به آن ها تحقق بخشند. آن چه که به نظر غرب جهان گرايي است، از ديدگاه بقيه امپرياليسم است. غرب با تمدن هاي چالش گر، مثل تمدن هاي اسلامي و چيني، احتمالاً همواره روابطي پر تنش و غالباً بسيار خصومت آميز خواهد داشت. روابط غرب با آمريکاي لاتين و آفريقا، يعني تمدن هاي ضعيف تري که وابسته به غرب بوده اند، و به خصوص با تمدن آمريکاي لاتين تنش کمتري خواهد داشت. اسلام تنها تمدني است که بناي غرب را با تهديد مواجه کرده و دست کم دوبار در اين امر موفق بوده است. بين سال هاي 1820 و 1929 ميلادي پنجاه درصد از جنگ هايي که ميان کشورهاي متعلق به دو دين روي داده است، بين مسلمانان و مسيحيان بوده است. در جريان جنگ سرد غرب نيروهاي مقابل خود را «کمونيسم بي خدا» لقب مي داد. در جهان پس از جنگ سرد که ويژگي آن برخورد تمدن هاست، مسلمانان نيروي مقابل خود را «غرب بي خدا» مي دانند. هانتينگتون در ادامه مي گويد: با توجه به برداشت هايي که مسلمانان و غربي ها از يکديگر دارند و نيز با توجه به رشد بنيادگرايي اسلامي، جاي تعجب نيست که انقلاب ايران در سال 1979 ميلادي، يک حالت شبه جنگ بين تمدني ميان اسلام و غرب به وجود آمد. پيش تر آيت الله خميني (رحمه الله) به درستي اعلام کرد که: «ايران بطور مؤثري با آمريکا در حال جنگ است» و قذافي بارها عليه غرب اعلام جهاد کرده است. مشکل اصلي غرب بنيادگرايي اسلامي نيست، بلکه خود اسلام است. مشکل اسلام هم سازمان سيا يا وزارت دفاع آمريکا نيست بلکه خود غرب است. وي مي گويد: آينده ي غرب و نفوذ آن بر جامعه هاي ديگر تا حدود زيادي بستگي دارد به اين که غرب در برخورد با مشکلات اخلاقي که به برتري اخلاقي مسلمانان و آسيايي ها منجر شده است تا چه حد موفق باشد. کم رنگ شدن اعتقادات ديني در بلند مدت تهديدي است که سلامت تمدن غربي با آن مواجه است. هانتينگتون مي گويد: فيلسوف ژاپني تاکشي اومها معتقد است شکست مطلق مارکسيسم و فروپاشي کامل اتحاد شوروي نشانه هاي اوليه ي سقوط ليبراليسم غربي است که جريان حاکم بر مدرنيت تلقي مي شود. ليبراليسم نه تنها جايگزين مارکسيسم و ديگر ايدئولوژي هاي مسلط در پايان تاريخ نخواهد شد، بلکه ايدئولوژي بعدي است که سقوط خواهد کرد. هانتينگتون براين باور است که واقعيت يک جهان چند تمدني اين ضرورت را به وجود مي آورد که ناتو به شکلي گسترش يابد که کشورهاي غربي را هم که مايل به پيوستن به آن هستند دربر گيرد و حتي شامل کشورهايي شود که با يکديگر دشمن هستند و با اعضاي ديگر ناتو هيچ گونه تشابهي ندارند. پيمان مربوط به موشک هاي ضدبالستيک که براي پاسخ گويي به نيازهاي دوران جنگ سرد طراحي شده بود، مي تواند آمريکا و کشورهاي ديگر را در دفاع از خود در برابر تهديدهاي اتمي غير قابل پيش بيني، حرکت هاي تروريستي و ديکتاتوري غير منطقي کشورهاي ديگر محدود کند. وي مي گويد: در جهان برخوردهاي قوي و رويارويي هاي تمدني، اعتقاد غربي ها به جهاني بودن فرهنگ غرب سه مشکل اساسي دارد: اين ديدگاه کاذب، غير اخلاقي و خطرناک است و تصور غربي ها مبني بر اين که تنوع فرهنگي بدليل شکل گيري يک فرهنگ جهاني انگليسي زبان، غربي و مشترک، ارزش خود را از دست داده است، بکلي نادرست است. اين اعتقاد که ملت هاي غير غربي بايد ارزش ها، نهادها و فرهنگ غربي را بپذيرند، اعتقادي غير اخلاقي است. چرا که پذيرش اين ديدگاه تبعات نامطلوبي را در پي دارد. جهان گرايي اروپايي ديگر وجود خارجي ندارد و پيش گامي آمريکا هم در حال افول است. جهان گرايي غربي براي جهان هم بسيار خطرناک است، چرا که مي تواند به جنگي بين تمدني ميان کشورهاي کانوني منجر شود و براي غرب هم خطرناک است، چرا که مي تواند به شکست غرب بيانجامد. هانتينگتون مي گويد: آرتورام شلزينگر جونيور معتقد است که اروپا منبع ـ تنها منبع ـ آرمان هايي است چون آزادي فردي، دمکراسي سياسي، حکومت قانون، حقوق بشر، و آزادي فرهنگي... اين ها آرمان هايي اروپايي است، نه آسياسي، نه آفريقايي، نه متعلق به خاورميانه، مگر اين که آن ها هم اين آرمان ها را هدف خود قرار دهند. اين ويژگي ها به تمدن غربي موقعيتي يگانه مي بخشد و تمدن غرب نه به خاطر جهاني بودنش، بلکه به خاطر منحصر به فرد بودنش باز ارزش است. بنابراين مسؤوليت رهبران غربي اين نيست که تلاش کنند تمدن هاي ديگر را به شکل تمدن غربي در بياورند ـ که اين فراتر از قدرت ايشان است ـ بلکه بايد سعي کنند کيفيت يگانه ي تمدن غربي را حفظ، نگهباني و بازسازي کنند. اين مسؤوليت بخصوص متوجه ايالات متحده ي آمريکاست، چرا که قدرت مندترين کشور غربي است. حفظ تمدن غربي باوجود کاهش قدرت غرب اقتضا مي کند که ايالات متحده ي آمريکا و کشورهاي اروپايي اهداف زير را مورد توجه قرار دهند: دستيابي به هم گرايي سياسي، اقتصادي و نظامي بيشتر و هماهنگ کردن سياست ها با اين هدف که کشورهاي متعلق به تمدن هاي ديگر، اختلافات خود را با کشورهاي غربي حل کنند; ادغام کشورهاي غربي اروپاي مرکزي در اتحاديه ي اروپايي و ناتو يعني کشورهاي گروه ويسگراد، جمهوري هاي حوزه ي بالتيک، اسلووني و کرواسي; کمک به غربي شدن آمريکاي لاتين تا حد امکان و ايجاد پيوندهاي نزديک تر بين کشورهاي آمريکاي لاتين با غرب; محدود کردن گسترش قدرت نظامي متعارف و غير متعارف کشورهاي مسلمان و چين; کند کردن شتاب دوري ژاپن از غرب و نزديک شدن اين کشور به چين; پذيرفتن جايگاه روسيه به عنوان کشور کانوني آيين ارتدوکس و يک قدرت محلي عمده با منافعي مشروع در حفظ امنيت مرزهاي جنوبي خود; حفظ برتري تکنولوژيک و نظامي غرب بر تمدن هاي ديگر; و از همه مهم تر تشخيص اين نکته که مداخله ي غرب در امور تمدن هاي ديگر شايد خطرناک ترين منشأ عدم ثبات و شکل گيري برخوردهاي جهاني در يک جهان چند تمدني باشد. هانتينگتون مي گويد: در مقطع کنوني ايالات متحده آمريکا نه مي تواند بر جهان مسلط شود و نه از آن فرار کند. نه انترناسيوناليسم و نه انزوا، نه چند جانبه نگري و نه يک جانبه انديشي، هيچ کدام نمي توانند منافع آمريکا را تأمين کنند. براي تأمين منافع آمريکا بهترين راه، امتناع از اين سياست هاي افراطي است، و اتخاذ يک سياست آتلانتيکي در همکاري نزديک با شرکاي اروپايي با اين قصد که منافع و ارزش هاي تمدن يگانه اي را که ميان اين کشورها مشترک است حفظ کنند و به پيش ببرند. وي مي گويد: نظم و قانون اولين پيش شرط مدنيت است، اما در بسياري از نقاط جهان: آفريقا، آمريکاي لاتين، شوروي سابق، جنوب آسيا و خاورميانه نظم و قانوني در کار نيست و در چين، ژاپن و کشورهاي غربي هم مورد تهديد جدي قرار گرفته است. چنين به نظر مي رسد که در سطح جهاني، مدنيت از بسياري جنبه ها، جاي خود را به بربريت مي دهد و اين مي تواند در آمدي بر وقوع يک پديده ي غير قابل پيش بيني باشد; عصري تاريک که شايد هميشه بشر را دربر گيرد. او مي افزايد: در دهه ي 1950 «لسترييرسون» هشدار داد که انسان ها رو به سوي دوراني در حرکت اند که تمدن هاي گوناگون بايد ياد بگيرند تا در داد و ستدي صلح آميز، در کنار يکديگر زندگي کنند، از تجربه هاي يکديگر پند بگيرند، تاريخ و انديشه ها و هنر و فرهنگ يکديگر را بياموزند و به غناي زندگي خود بيفزايند. اگر جز اين باشد در اين دنياي شلوغ و کوچک، شاهد چيزي جز سوء تفاهم، تنش، برخورد و فاجعه نخواهيم بود. نمود صلح و مدنيت به مفاهمه و همکاري رهبران سياسي، روحاني و فکري تمدن هاي گوناگون بستگي دارد. در برخورد تمدن ها، اروپا و آمريکا با هم يا جداجدا قرباني خواهند شد. در يک برخورد بزرگ تر، يعني رويارويي واقعي ميان مدنيت و بربريت، تمدن هاي عمده ي جهاني با همه ي دست آوردهايي که در دين، هنر، ادبيات، فلسفه، علم، فن آوري و اخلاق داشته اند، با هم يا تک تک از ميان خواهند رفت. در دوراني که در حال شکل گيري است، برخورد تمدن ها بزرگ ترين خطري است که صلح جهاني را تهديد مي کند و نظم جهاني مبتني بر تمدن ها مطمئن ترين راه مقابله با جنگ جهاني است.

نتيجه گيري در فلسفه ي تاريخ غرب دو ديدگاه متفاوت مطرح شده است و در جواب اين سؤال که «آيا تاريخ داراي غايت و هدف است يا مجموعه اي از وقايع و تحولات بي ربط، بي هدف و فاقد انجام مي باشد»؟ دو پاسخ متضاد ارائه گرديده است. اين دو طرز تلقي نه تنها در مورد تاريخ بلکه در مورد هستي از ديرباز مطرح بوده است. ديدگاهي به تحولات تاريخي نظر مثبت دارد و ديدگاهي ديگر به آن منفي مي نگرد: ديدگاهي وحدت گرا و ديدگاهي کثرت گرا. اولي نه تنها در تاريخ بلکه در تمام پديده هاي هستي به نوعي نظم و هماهنگي ناشي از حکمتي آگاه و با شعور قائل است. دومي منکر چنين نظام هماهنگي است و در تاريخ و حتي در هستي تعارض هايي مي بيند که آن حکمت و هماهنگي را مطرود مي دارد و هدف و غايت را نفي مي کند و تاريخ و هستي را نه کلي يک پارچه، بلکه تکه پاره هايي فاقد ربط، نظم، هماهنگي، حکمت و شعور مي داند. از ديدگاه کثرت، جهان هستي و ارزش هاي انساني از پاره هاي پراکنده اي تشکيل مي شود که از يک جنس نيستند و وحدت اساسي ندارند و از يک کانون نهايي پيروي نمي کنند. بينش مذهبي در مورد تاريخ که مبتني بر آموزه هاي اديان آسماني است، در زمره ي ديدگاه وحدت است. بر اساس اين طرز تلقي همان طور که خدا در خلقت و هستي هدفي والا دارد در روند و سير تاريخ نيز اين هدف نهفته است و آن پايان و انجامي نکوست که با اراده ي خدا به دست مصلحي برگزيده فعليت خواهد يافت. در مسيحيت اين منجي حضرت عيسي (عليه السلام) و در تشيع حضرت مهدي (عج) است. بينش مذهبي و نگرش فلسفي در مورد انديشه ي نجات بسيار شبيه اند و اختلاف آن دو در کليت موضوع نيست، بلکه تفاوت اين طرز تلقي ها صرفاً در چگونگي وقوع و فعليت صلح جهاني است. در بينش مذهبي و تلقي بسياري از فيلسوفان تاريخ وحدت در آن است که حکمت بالغه و شعور آگاهي روند تاريخ و آينده ي بشر را به سمت جامعه ي آرماني سوق مي دهد، ليکن در تلقي مذهبي اين حکمت بالغه و شعور آگاه «خدا» است و در انديشه ي فلسفي از مفاهيمي چون: «روح تاريخ»، «روح زمان»، «نيروهاي آفرينش گر» و... استفاده شده است. آن چه مهم و مورد اشتراک هر دو مي باشد، اين است که به هر حال نيرويي مرموز وجود دارد که به دنبال هدف و غايتي تاريخ را به سمتي هدايت مي کند. فيلسوفاني که انديشه ي آنان در اين مقاله مورد بررسي قرار گرفت جملگي به اين نيروي محرک اعتقاد دارند و به استثناي اشپنگلر همگي فرجامي نيکو براي تاريخ بشر پيش بيني مي کنند و اين با تلقي اديان و ديدگاه ما شيعيان از تاريخ در کليت تفاوتي ندارد. بر اساس اعتقاد شيعه خدا يا به تعبيري ديگر همان «نيروي خلاق» در مفهوم فلسفي، هدف خود را از طريق منجي اي به انجام خواهد رساند که ما شيعيان او را با عنوان حضرت مهدي (عج) مي شناسيم و معتقديم هرگاه مصلحت باشد به پيدايش هدف هاي خدا در روي زمين قيام خواهد نمود و دنيا را پر از عدل و داد مي نمايد. اينک انديشه ي متفکراني که توصيف آن گذشت به بوته ي نقد گذاشته خواهد شد. اسوالد اشپنگلر از آن دسته فيلسوفاني است که بينشي منفي نسبت به تاريخ دارد، حرکت تاريخ را ادواري مي داند. بر اين اساس سير تاريخ روند تکاملي ندارد، بلکه تاريخ مجموعه اي از تمدن هاست که هر کدام پس از طلوع و طي مراحلي غروب خواهند کرد و آن گاه تمدني ديگر و از نقطه اي ديگر طلوع و باز هم اقبال بختش پس از طي زماني به غروب خواهد گراييد و اين دور باطل هميشه ادامه دارد. از نظر اين انديشمندان، تاريخ مجموعه اي از تمدن هاست که متولد مي شوند، رشد مي کنند و مي ميرند و اين روند همواره تکرار مي شود. اشپنگلر با توسل به همين قانون است که سرنوشت محتوم تمدن غرب را مرگي مي داند که در آينده اي نزديک فرا خواهد رسيد. به اعتقاد او تمدن غرب دوران جواني و تکاملش را گذرانده است و هم اکنون در سنين کهولت بسر مي برد و به همين لحاظ از انحطاط تمدن غرب سخن گفته است. هر چند وي به قانون مند نمودن روند تاريخ نظر داشته است ليکن او هدف خاصي را در تاريخ جستجو نمي کند. از ديد او تاريخ جهان تصويري درام گونه از تکوين و تطور پايان ناپذير حيات و مرگ تمدن هاست و اين نوع نگرش به روند تاريخ، نگرشي بر اساس فلسفه ي کثرت است. فلسفه اي که جهان و هستي و تاريخ را مجموعه اي از پديده هاي بي ارتباط و بي هدف مي داند و مقصد، مقصود و غايتي براي آن قائل نيست. بدين سان از ديد اشپنگلر نمي توان در آينده ي تاريخي غايت و مقصود خاصي را مشاهده نمود و اين طرز تلقي با نگرش اديان به تاريخ و از جمله با نظريه ي مهدويت در مذهب تشيع تباين دارد. ليکن با وجود اين تفسير غير هدفمند از روند تاريخ او با انتقاد از تمدن معاصر غرب و نويد انحطاط آتي آن معتقد است عذاب وجدان و تشنگي روحي شديد ايجاد شده، باعث مي شد که انسان درپي اسرار مرموز گيتي برآيد و سرانجام مقاصد خود را در دين ديگر جستجو نمايد. از فلسفه ي اشپنگلر چنين برداشت مي شود که اين دين جديد طلوع تمدني جديد است که باز هم بر تراژدي مرگ ديگر تمدن ها گرفتار خواهد آمد. کوشش وي محدود به کشف قوانين حاکم بر تطور اجتماع، تحولات تاريخي ملت ها، به نظم درآوردن اسلوب معيني براي فرايند و روند مسير تاريخي فرهنگ ها و تمدن ها و پيش بيني روند تحول بعدي تمدن غرب مي شود. او دنبال غايت و مقصود نهايي اي که مجموعه ي تاريخ بشري ممکن است به آن سو سير داشته باشد نمي گردد و يا به چنين هدفي اعتقاد ندارد. وي به کشف قوانين حاکم برفراز و نشيب و ترقي و انحطاط فرهنگ ها و تمدن ها بسنده مي کند، ولي اين که در نهايت روند کلي تاريخ چه مسيري را طي مي کند و به کجا مي رود در مقوله ي تفکر وي جايي ندارد. اشپنگلر جريان تطور فرهنگ ها را «سرنوشت فرهنگ» مي داند، ولي هرگز به اين پرسش پاسخ نمي دهد که: مجموعه ي فرهنگ و تمدن بشري و يا تاريخ بشر چه سرنوشتي خواهد داشت؟ وي بر اين باور است که اين دگرگوني تمدن ها پاياني ندارد و به عنوان يک گردش ادواري همواره ادامه خواهد داشت. در اين صورت تاريخ و آينده ي بشر غايت متعالي نخواهد داشت و اين گونه برداشت اشپنگلر از تاريخ به پوچ گرايي مي انجامد. تاريخ دوري باطل دارد و تکراري خسته کننده است که هيچ گاه به فرجامي نکو نخواهد انجاميد و سرنوشت غم انگيز تولد و مرگ مجموعه اي از تمدن هاست که به پيروي از قانون حاکم بر خود همواره بر روند تاريخي حکم فرماست. اين برداشت از تاريخ با وعده ي دين هاي آسماني و انديشه ي شيعه از آينده ي تاريخ و نظريه ي مهدويت تضاد دارد. کارل ياسپرس فيلسوفي با انديشه ي عميق است. فلسفه ي او مبتني بر اگزيستانسياليسم و هستي است. فلسفه ي ياسپرس به شدت متأثر از کانت، کي يرکه گارد ونيچه است. دو مفهوم اساسي در فلسفه ي ياسپرس مفاهيم «خدا» و «انسان»اند و مفهوم «رمز» از ديگر مفهوم هاي فلسفه ي اوست. براي ياسپرس فيلسوفاني که در راستاي تحول معنوي و روحي انسان در طول تاريخ گام نهاده اند، با وجود همه ي اختلافاتشان در يک رسته و مقام قرار دارند. از ديدگاه وي اينان انسان هاي بزرگي بودند که با افکار خود تاريخ بشر را دگرگون نمودند. ياسپرس جملگي فيلسوفاني را که در تحول معنوي بشر نقش داشته اند مي ستايد و معتقد است فيلسوفاني مانند: سقراط، بودا، کنفوسيوس، عيسي، [1] افلاطون، آگوستين و کانت در دگرگوني تاريخ و سرنوشت بشر نقش تعيين کننده داشته اند. ياسپرس اين فيلسوفان و مردان بزرگ را اعجوبه هاي عظمت مي داند که به طينت آدم مخمر شده اند و به صورت بشر تجسم يافته اند. او فيلسوفان را فوق زمان و متعلق به همه ي دوره هاي تاريخ بشر مي داند و آنان را با ويژگي فوق تاريخي مي شناسد. فلسفه از ديد ياسپرس آن است که رسالت جهاني و تاريخي داشته باشد. به عقيده ي او وحدت بشر و تاريخ از طريق فلسفه و فلسفيون عملي خواهد گشت. معتقد است که ما اکنون از غروب فلسفه ي غرب به سوي طلوع فلسفه ي جهاني پيش مي رويم. ياسپرس فيلسوفي وحدت گراست. در هستي، خلقت و آفرينش و بويژه در تاريخ وحدتي منسجم مي بيند که بي شک اين وحدت هدف و غايتي متعالي را تعقيب مي کند. او شديداً تحت تأثير انديشه ي کانت است و کانت نيز معتقد است هدف تاريخ مستفيض نمودن بشر به صورت کلي خواهد بود. معناي تاريخ از ديد ياسپرس سفر کردن به ديار کمال و دستيابي بشر به بالاترين امکانات بشري ـ يعني تکامل روحي و معنوي ـ مي باشد. او از فيلسوفاني است که تفسيري خوش بينانه از تاريخ ارائه مي دهد و تکامل را در پيشرفت مادي نمي بيند، بلکه معتقد است تاريخ هدفي والاتر دارد و آن تجلي هستي الوهيت است. نگرش فلسفي ياسپرس به تاريخ مشابه بينش مذهبي تاريخ است. تاريخ هدف دار است و مقصود و غايتي را دنبال مي کند که در معنويت قابل جستجو است. آن چه براي ياسپرس اهميت دارد، نه دولت ها و حکومت ها و پيشرفت هاي فني و نه حتي تمدن هاي جهاني است، بلکه ظهور فيلسوفان و پيامبراني است که تاريخ را به سوي معنويت و روحانيت سوق داده اند و ظهور اين شخصيت هاي تاريخي را نقطه ي عطف تاريخ مي داند. او معتقد است که در سير تاريخ به فرجام خدا بر ابليس پيروز خواهد شد و آينده ي بشر را در وحدت ارواح انساني پي مي گيرد. وي به وحدتي سياسي در اين دنياي مادي قائل است و وحدتي روحاني را در کشور ابدي ارواح تجسم مي کند. فلسفه ي تاريخ او با تبيين اديان آسماني از تاريخ نزديکي بسيار دارد. مي توان وحدت سياسي تاريخ مورد نظر ياسپرس را با اعتقاد به مهدويت يکي دانست. بر اساس اعتقاد ما شيعيان حضرت مهدي (عج) در عصر ظهور به جهان وحدت سياسي و مذهبي خواهد بخشيد و اين امر همان تحقق پيش بيني ياسپرس در مورد نظام جهاني است. انديشه ي او در مورد کشور روحاني با اعتقاد مذهبي به سراي ديگر و دنياي آخرت بسيار شبيه است. ياسپرس هدف از وحدت تاريخ جهان را بدست آوردن سجاياي انساني و انسان والا و آفرينش معنوي مي داند و غايت تاريخ را تجلي هستي در آدمي و آگاه شدن بر هستي و در يک جمله «تجلي الوهيت» مي بيند. او معتقد است وحدت هم مبدأ است و هم آغاز و در اسلام هم اعتقاد بر آن است که «ما از خداييم و به سوي او باز خواهيم گشت». باور او مبني بر اين که تاريخ حرکتي ميان مبدأ و آغاز است همان تعبير مذهبي ماست که تاريخ را حرکتي از خدا مي داند که بازگشتش بسوي خدا خواهد بود. بر اساس بينش مذهبي در اسلام و مسيحيت انسان موجودي بهشتي بود و بدليل گناه و نافرماني از بهشت جدا شد و در سفر است تا دوباره به مقصود خود يعني خدا باز گردد. انديشه ي فلسفي ياسپرس شباهت نزديکي به باورداشت مهدويت دارد. هر دو بينش به ايجاد نظامي جهاني مبتني بر صلح، معنويت و سجاياي الهي و بشري اعتقاد دارند. آرنولد توين بي بدنبال مفهوم و معناي تاريخ است. او هدف از تاريخ را حاکميت مذاهب والا مي داند و اعتقاد دارد چيزي منظم و پايدار در تاريخ هست و در فراسوي پديده هاي تاريخ خدا را مي بيند. توين بي برخلاف اشپنگلر معتقد است از طريق دين مي توان تمدن غرب را از انحطاط نجات بخشيد. او مشيت و الهام رباني را عامل مؤثر تاريخ مي داند، ليکن برخلاف هگل که به نوعي مفهوم خدا را در دل تاريخ قرار مي داد. اين مفهوم رباني يا نقش خدايي را خارج از مرزهاي تاريخ مي بيند و بدين سان مفهوم خدا را از محدوديت تاريخي شدن نجات مي بخشد. تصور او از محرک تاريخ مانند تصور ارسطو از خالق جهان است. ارسطو هم معتقد است جهان هستي را «جنباننده اي ناجنبيده» [2] به حرکت درآورده است که خود خارج از اين جهان مادي به تماشا ايستاده است. برداشت توين بي با تفکر ياسپرس در مورد تاريخ نزديکي فراوان دارد و نگاه هر دو با بينش مذهبي، کلامي و الهي تاريخ يکي است، با اين تفاوت که در بينش مذهبي قصد خدا در تاريخ معلوم و ليکن در نگرش فلسفي توين بي مجهول است. او تاريخ را تحقق نقشه ي الهي مي داند ولي از بيان نقشه ي الهي در مورد تاريخ عاجز مي ماند و فقط مي تواند تا آن جا پيش رود که هدف تاريخ را فراهم آمدن امکان ترکيب چهار مذهب والا بداند. توين بي راه نجات بشر و مسير تکامل تاريخ را در عروج به سوي خدا مي داند که تجلي اين عروج حاکميت اراده ي خدا از طريق يک کليساي جديد و حقيقي است. اين انديشه ي توين بي انسان را به ياد برداشت سن آگوستين از تاريخ و شهر خداي او مي اندازد. انديشه ي توين بي با اعتقاد به «مهدويت» در تشيع و حکومت آرماني حضرت حجت (عليه السلام) شباهت فراوان دارد. شيعيان هم معتقدند امام مهدي (عج) با پيراستن خرافه ها و زنگارها از چهره ي اسلام، آن را به طريقي ارائه خواهد نمود که اعتراض برخي از مسلمانان را بر خواهد انگيخت. توين بي نيز راه نجات بشر را در مذهبي جديد جستجو مي کند. توين بي درمان درد تمدن غرب را فقط رنسانس ديني و اخلاقي مي داند و در ميان خوف و رجا، نهايتاً اميد را بر مي تابد و تفسيري خوش بينانه از تاريخ بدست مي دهد. او هم معتقد است که در آينده ي تاريخ حکومتي جهاني پديد مي آيد. توين بي پيدايش حکومت جهاني را نه در يک امپراطوري دنيوي بلکه در خداسالاري مي داند و دنيا را عرصه ي ملکوت آسماني قلمداد مي کند و بدين سان تمامي انديشه ي توين بي در مورد هدف، غايت و انجام تاريخ به خداشناسي ختم مي شود. وي بر اين باور است که معجزه اي که باعث وحدت و رستگاري بشر شود اين است که مسيحيا و منجي ديگري ظهور کند که پايه گذار ديني نو باشد و من ميان اين انديشه ي توين بي و اعتقاد به «مهدويت» هيچ تفاوتي نمي بينم. مسيحيان اين منجي را حضرت عيسي (عليه السلام) و شيعيان حضرت مهدي (عج) تعبير مي کنند ولي نوع باور و تفکر يکي است. سوروکين با پژوهشي در مورد توالي تمدن ها و يا به قول خودش فرانظام ها طي سي و پنج سده به اين نتيجه مي رسد که در طول تاريخ گذشته همواره تمدن هاي مبتني بر احساس ظاهري و دينوي پس از فروپاشي جاي خود را به تمدني مبتني بر مذهب و شهود داده اند. به عبارت ديگر او بر اين باور است که هنگامي که تمدني زواياي اخلاقي و معنوي خود را از دست داد و منحصر بر بينشي سطحي، ظاهري و حسي شد; از آن جا که ديگر سيراب کننده ي نيازهاي معنوي و روحي جامعه نمي باشد، به ناچار دگر بار ضرورت مذهب و شهود احساس مي شود و آن تمدن حسي محو و تمدني مبتني بر نياز اساسي بشر يعني نياز شهودي و مذهبي جايگزين مي شود. از ديدگاه سوروکين نقطه ي طلوع تمدن ها مذهب، شهود و عامل هاي معنوي و زمان مرگ آن فراموشي اين ارزش هاي متعالي و انحصار به مظاهر پست حسي مبتني بر عين، مشاهده و احساس است. سوروکين معتقد است فرهنگ و تمدن هر جامعه اي هنگامي که به مرحله ي منحط انسان گرايي مادي رسيد زمان اضمحلال آن است و پس از اين فروپاشي، مجدداً تمدن و فرهنگي مبتني بر اصول مذهب، معنوي و اخلاقي ظهور مي کند. اين قول سوروکين را مي توان چنين تعبير نمود که نيروي خلاق و حافظ و يا اساس هر تمدني مذهب و معنويت است و هنگامي که تمدن و فرهنگي از اساس خود جدا شد و جاي خود را به مادي گرايي داد مساوي با مرگ آن فرهنگ و تمدن است. پس بر اين اساس سازنده و نگه دارنده ي هر تمدني مذهب است و اين ناشي از نياز طبيعي بشر و جامعه به مذهب و اخلاق است، به همين جهت سوروکين به نقل از شوايتزر و در تأييد مدعاي او مي گويد رنسانس اخلاقي مانند گردش خون براي تجديد حيات تمدن ها ضروري است. سوروکين معتقد است نتيجه ي پژوهش هاي تاريخي او نشان داده است تمدن ها به هنگام اضمحلال و مرگ مذهب ستيز و ضداخلاقي بوده اند و بدين سان او فنا و نيستي تمدن ها را در تعارض آن ها با مذهب و اخلاق مي داند. وي معتقد است نجات دهنده ي فرهنگ ها و تمدن هاي در حال اضمحلال که در واپسين مرحله هاي سقوط هستند احياي نهضت هاي اخلاقي، معنوي و مذهبي است. از نگاه سوروکين عامل تحرک و حيات تمدن و تاريخ، مذهب و اخلاق است. سوروکين اعتقاد دارد عصر کنوني (تمدن غربي) در حال گذار از تمدن حسي موجود به تمدن يا فرهنگي مذهبي ـ شهودي است. او آينده ي تاريخ و تمدن بعدي و عصر آينده را مذهبي و اخلاقي پيش بيني مي کند و مگر نه اين که بر اساس بينش مذهبي و بويژه انديشه ي مهدويت در اديان و از جمله در تشيع حکومت مصلح، حکومتي مذهبي، اخلاقي و معنوي است. سوروکين در حرکت و فرايند تاريخي به نيروهاي کيهاني خارج از تاريخ و تمدن اعتقاد دارد و او هم به حکمت بالغه و نقش الهي در تکامل تاريخ قائل است. او براي عصر حاضر تجديد حيات اخلاقي را از پيشرفت علمي و فنّ آوري ضروري تر مي داند. وي و ديگر انديشمندان هم رأيش مانند: دانيلفسکي، توين بي، شوبارت، برديايف، کروبر، شوايتزر و ياسپرس رهايي از بحران بزرگ عصر حاضر را در بازتاب مذهب در زندگي روزانه ي مردم، نهادها و فرهنگ ها جستجو مي کنند و همه ي آنان نسبت به آينده ي تاريخ تفسيري خوش بينانه ارائه مي کنند و نجات بشر را نويد مي دهند و معتقدند با تکيه و تأکيد بر مذهب و اخلاق مي توان شکوفاترين عصر تاريخ بشر را جايگزين نمود. در بين انديشمنداني که در بخش قبل مورد بررسي قرار گرفتند، تنها فرانسيس فوکوياما است که ارزش هاي فعلي حاکم بر فرهنگ و تمدن غرب را مي ستايد و آن را متکامل ترين و آخرين ارزش هاي انساني مي داند. او ليبرال دمکراسي غرب را نهايت تکامل بشري و در نتيجه پايان تاريخ مي داند. با اين حال او هم پايان تاريخ و پيروزي ليبرال دمکراسي غربي را همراه با خاموشي شور و شوق و سده هاي ملالت بار پيش بيني مي کند. زيرا به نظر او با پيروزي ليبرال دمکراسي همه ي ارزش ها جاي خود را به حساب گري اقتصادي و راه حل هاي تکنيکي و ارضاي توقعات مصرفي مي دهند و در اين عصر ديگر از فلسفه و هنر خبري نخواهد بود. هر چند که از ديدگاه فوکوياما ايده آليسم هگلي در حاکميت ليبرال دمکراسي تجلي خواهد نمود، با اين حال فوکوياما هم از مذهب غافل نمي ماند و دمکراسي غربي را چيزي جز مسيحيت دنيوي شده نمي داند. او مي خواهد با ايجاد ارتباط بين دمکراسي و مذهب بر ارزشي دمکراسي تأکيد کند. از ديدگاه فوکوياما دمکراسي ارزش خود را از مذهب گرفته است. به همين خاطر است که برخي از آرمان هاي دمکراسي از جمله برابري تمامي انسان ها در مقابل قانون را در واقع تحقق آرمان مسيحيت و مساوي با برابري همه ي مؤمنان در پيشگاه خدا مي داند. فوکوياما هم دغدغه ي به فراموشي سپرده شدن اهداف متعالي را دارد. زيرا معتقد است عصر جديد مبتني بر ليبرال دمکراسي موجب شده انسان ها سخت در جستجوي رفاه شخصي باشند و تا آن جا پيش مي رود که عدم وجود اهداف متعالي را برابر با احتمال بروز جنگي خونين مي داند. اگر از ديدگاه او اين جنگ خونين بخاطر احياي ارزش ها و اهداف متعالي باشد باز هم تأييدي بر بينش مهدويت است. ساموئل هانتينگتون از احتمال درگيري و جنگ تمدن ها به ويژه تمدن اسلام و تمدن غرب سخن به ميان آورده است. اين پيش بيني هانتينگتون با نظريه ي مهدويت شيعه هماهنگي فراوان دارد. زيرا بر اساس اعتقاد شيعه در عصر ظهور، حضرت مهدي (عج) به عنوان پرچم دار اسلام و جبهه ي حق و بخاطر برقراري صلح، عدالت و حکومت الهي با دنياي کفر و الحاد خواهد جنگيد. مي توان بر اساس نظريه ي برخورد تمدن ها قيام حضرت مهدي (عج) را پيش بيني نمود. هانتينگتون از دشمني هزار و چهارصد ساله ي اسلام و غرب سخن مي گويد و معتقد است روابط ميان دو تمدن اسلامي و غربي آبستن بروز روي دادهاي خونين است. او به نقش دين به عنوان مهم ترين نيرويي که در جهان معاصر مردم را برمي انگيزد اذعان دارد و از باززايي اسلام به عنوان يکي از عوامل درگيري آينده بين تمدن ها سخن مي گويد. هانتينگتون هم چنين به نوزايي دين در سراسر جهان اشاره مي کند و مهم ترين عامل نوزايي دين را مدرنيزاسيون اجتماعي، اقتصادي و فرهنگي عصر حاضر مي داند. به باور هانتينگتون، مدرنيته که زماني احساس مي شد موجب نابودي دين خواهد شد، بدليل عدم توان ارضاي نيازهاي اخلاقي و معنوي بشر، نه تنها دين را از بين نبرده است، بلکه خود بدليل همان ناتواني عاملي در جهت تجديد حيات و ظهور مجدد ارزش هاي ديني و اخلاقي است. او نوزايي ديني در سراسر جهان را واکنشي در برابر سکولاريسم، نسبي گرايي اخلاقي و لذت جويي عصر حاضر مي داند. هانتينگتون مي گويد تجديد حيات مذهبي و بويژه اسلامي به معناي نفي مدرنيته نيست، بلکه به معناي انکار فرهنگ ملحدانه است و معتقد است اسلام تنها تمدني است که بناي غرب را تهديد مي کند و مي گويد مسلمانان نيروي مقابل خود را «غرب بي خدا» مي دانند و دليل اين تعبير مسلمين از غرب را کم رنگ شدن ارزش هاي اخلاقي و مذهبي آن سامان قلمداد مي کند. هانتينگتون بين غرب و اسلام تعارضي حل نشدني احساس مي کند و به برتري اخلاقي مسلمانان بر غربيان اعتراف مي کند. در نهايت نسخه اي اين پزشک براي دنياي پرتعارض و تشنج فعلي مي پيچد که موجب رهايي از مرض جنگ و دشمني شود و همکاري رهبران سياسي، روحاني و فکري تمدن هاي گوناگون را به همراه داشته باشد. او نمود صلح و مدنيت را در اين مفاهمه عملي مي داند. بينش مهدويت که مبتني بر ظهور منجي است، بينشي برخاسته از مذهب و مبتني بر برداشت وحدت از هستي و تاريخ در مقابل فلسفه ي کثرت است. در مهدويت اعتقاد بر آن است که يک منجي ظهور خواهد کرد و به اراده ي خدا به عنوان مصلح، دنيا را غرق در صلح، آشتي، معنويت، اخلاق، مذهب و عدالت خواهد نمود. بر اساس مسيحيت اين منجي حضرت عيسي (عليه السلام) است و بر اساس بينش شيعه، امام زمان حضرت مهدي (عج) است که زنده و حاضر ليکن بنابر مصالحي در پس پرده ي غيبت است و هر زمان که خدا اراده کند ظهور خواهد نمود و بشر را نجات خواهد داد و حکومت جهاني را تأسيس خواهد نمود. در انديشه ي بسياري از فيلسوفان تاريخ نوعي نگرش موعودگرايي ليکن به اشکال ديگر مشاهده مي گردد. آن ها نيز به اين که آينده ي تاريخ به سمت تکامل و کمال حرکت مي کند و به سوي صلح، معنويت، حاکميت مذهب و ارزش هاي اخلاقي و متعالي در سير است اعتقاد دارند.